民族学作为一门学科确立的历史条件和背景
新大陆的发现，殖民统治扩张开阔了西方的民族志视野。2）启蒙运动，自然法、社会契约论讨论赋予了“野蛮人”新的认知价值：人类社会、文化的进化；人类的自然状态和社会状态；高尚的野蛮人——早期的民族学作品大都出自一些法理学家之手，通过想象他者来确立变革的合理性。3）生物进化论：人类文化的差异被理解成文化进化的差异，人类的多样性被赋予时间意义，具有了新的学术价值，通过想象他者来确立自己的优越性，解释殖民者与被殖民者为什么有不同的境遇。4）知识生产的制度化：学会、刊物、大学职业化。
进化论学派
基本论点：代表人物：巴斯蒂安、泰勒、摩尔根。1、主要用比较研究的方法探索人类社会文化的起源和发展。认为人类的社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂，由低级阶段向高级阶段逐渐地发展，全世界所有的文化都要经历这种循序进化的阶段，而造成这种普遍性的最终原因是在于人类心理的一致性。2、人类心智的一致性决定了文化进化的普同性，能把文化推向相似的发展阶段。3、文化的异同所反映的不过是文化所处的进化阶段的的差异，进化速率上的差异。4、文化的异同被赋予了时间意义，人类的差异被理解成了他们所处时代的差异。
缺点和局限：首先，他们在解释人类文化现象的时候，只考虑文化现象发展的顺序，不考虑文化现象的其他联系和规律。其次，进化论派大多数把欧洲文化当作人类社会文化发展的高阶段，而把其他民族的文化都冠以蒙昧、野蛮、落后的帽子，因而不免有欧洲中心主义的思想。最后，进化论者把文化的相似性的根源看做是人类心理的一致性，显然忽视了生产力和生产关系、地理与生态环境等客观因素的作用。
泰勒：1、英国人类学之父，古典进化论学派的主要代表，第一个在近代科学意义为文化下了一个定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及人类在社会里所获得的一切能力和习惯。”2、在《原始文化》中，泰勒主要研究的是原始民族精神文化特别是宗教信仰、神话和传说的产生于发展。在此书中，泰勒透彻和系统地阐述了他的基本思想，即全人类的思想是基本相同的。泰勒提出了两大原则，他认为这两条原则是普遍适用的原理，第一，“在文明中有如此广泛的共同性，使得在很大程度上可以拿一些相同的原因解释相同的现象。”世界各地文化的一致性，主要是两个因素决定的，一个是人和本性的普遍相似性，另一个是生活环境的普遍相似性。第二，文化的各种不同阶段，可以认为是发展或进化的不同阶段，而其中的每一阶段都是前一阶段的产物，并对将来和历史进程起着相当大的作用。他把各阶段的文化依次顺序连结成一个不可分割的系列，认为所有的社会都要经过从蒙昧到野蛮再到文明的三个基本阶段。3、泰勒的宗教理论：首先，他明确了什么是宗教，泰勒认为最好“把神灵信仰判定为宗教的基本定义”，这个定义是文化人类学史上关于宗教的第一个定义。其次，泰勒探讨了宗教的起源与产生，提出了万物有灵论，认为宗教起源于梦、死亡的思考和解释，它是一个心理的、认知的解释。4、泰勒的婚姻家庭理论：首先，泰勒研究了“回避”习俗，认为居住模式与回避习俗两者之间存在着粘附，即妻子家庭对丈夫的回避是与同妻居联系在一起，反之，丈夫家庭对妻子的回避也是与同夫居想联系的。其次，泰勒讨论了父系继嗣、母系继嗣、双系继嗣问题，这些继嗣包括家族名称、财产、地位与权力的继承。在此，泰勒又一次提出了人类社会是从母系社会向父系社会发展转变的。第三，泰勒对还“产翁“习俗进行了研究，称这种行为为滑稽的行为，同意人类学家巴霍芬的观点，认为”产翁“习俗产生于亲子关系纽带出现转折的社会中。第四，泰勒还研究了抢婚习俗和外婚制，认为外婚制与亲属分类制度相联系。5、泰勒的人类学研究方法：主要有三种，即比较法、残余法和统计法。
万物有灵论：泰勒在《原始文化》中明确了什么是宗教，并探讨了宗教的起源与产生，提出
了万物有灵论，又称泛灵论，认为宗教起源于梦、死亡的思考和解释，宗教源于人类对自然现象、生命现象的好奇，它是一个认知的结果，用来缓解人们对外界无知产生的焦虑，它是一个心理的、认知的解释。泰勒认为万物有灵论是宗教的最初形式，万物有灵论包括两大主要信条：1、相信所有生物的灵魂在肉体死亡或消失之后能够继续存在；2、相信各种神灵可以上升到威力强大的诸神之列，神灵可以影响和控制物质世界和人的今生来世，神灵和人是相通的，人的行为会引起神灵的高兴或不悦。万物有灵论是宗教的最初形式，先民开始时对人的灵魂的信仰，后来延伸到非生命物体从而形成泛灵信仰，再到祖先崇拜（包括图腾崇拜），然后再到自然精灵崇拜，再到多神崇拜最后发展到一神崇拜的。后来的人类学家和宗教学家指出，原始社会不可能存在万物有灵的现象，因为原始人的心智尚未成熟到能综合各种现象进行抽象推理的地步。尽管如此，泰勒仍开创了这一领域研究的先河，为后来者铺平了前进的道路。
残余法：即利用滞留于现存文化中的那些旧的文化现象来推断文化进化的方法论，泰勒称为“残余法”。1、英国人类学家泰勒等人提出。2、认为现实一些看上去荒诞、无足轻重的习俗、信仰、文化在过去具有十分重要的意义，因为他们是原始文化进化的残余。3、通过对这些残余的分析，我们能够确认文化的进化。4、后世的批评：认为这种方法割裂了文化内部各种特质之间的有机整合，通过在不同的文化中抽取想要的部分来拼凑进化理论。其优点是给人们提供了一个新的角度去看待问题，关注过去和社会。
摩尔根：摩尔根全面发展了社会进化的思想，对原始社会进行了分区，以生产技术和生产工具的发明发现来作为划分阶段的标志，将人类社会的发展分为了蒙昧、野蛮、文明三个阶段，在人类历史早期阶段的研究中向前迈出了重要的一步，用比较客观的尺度来衡量各个民族的历史发展水平，并未不同发展水平的比较提供了可能。摩尔根关于氏族的研究指出，氏族就是一个由共同祖先传下来的血缘亲属所组成的团体，在《古代社会》一书中，他明确指出，原始社会的基本单位，整个社会的组织结构为氏族、胞族、部族和联盟，并且氏族、胞族、部族和联盟还是历史发展中顺序相乘的几个阶段，部落联盟进一步发展就是民族，进而摩尔根得出民族是同一地域内的部落或部落联盟所组成的。摩尔根还从亲属称谓的角度来分析和推论家庭制度的早期形态，提出了从杂交经过群婚到一夫一妻制的家庭进化理论。马克思曾经阅读《古代社会》并作大量笔记，恩格斯后来在其笔记的基础上完成了《家庭、私有制和国家的起源》。
摩尔根婚姻家庭发展五阶段：
1、血缘婚：杂交之后第一种婚姻家庭形式，嫡系与旁系的兄弟姐妹们相互婚配而建立家庭，禁止父母与子女之间的婚姻；
2、普拉路亚婚：一群男子与 一群女子的婚配。（族外群婚，若干嫡系或旁系的姐妹集体地同彼此的丈夫婚配，丈夫之间不一定有亲属关系；或若干嫡系或旁系的兄弟集体地同彼此的妻子婚配，妻子之间不一定有亲属关系）“普拉路亚”，夏威夷语，“亲密的伙伴”。 3、对偶婚：一对配偶结婚，配偶关系不固定，双方自愿同居期间有效。（摩梭人阿注婚） 4、父权制：一夫多妻，母系社会中可能存在一妻多夫。 5、专偶制：现代意义上的婚姻家庭，一夫一妻。
一三五阶段最重要，亲属称谓制度反映了婚姻家庭形式。
评价：1、他对氏族社会的科学说明；2、首先使用了问卷调查方法进行人类学家的研究； 3、利用对亲属称谓制度的研究，来考察和划分家庭制度的类型与历史发展，这种研究途径是摩尔根首创的，为人类学研究开辟了新思路。后来，美国著名人类学家默多克，在摩尔根开创的研究基础上，比较完整地概括了世界上六种主要亲属称谓制度。4、用历史唯物主义的观点说明原始社会的发展与分期，指出生产技术和生产工具的发明和发现是人类社会发展
不同阶段的标志。
亲属称谓制度：人类学重要的研究领域之一，摩尔根率先进行研究。摩尔根将所有的亲属称谓分为两种基本形式，“类分式”和“叙述式”，原始民族所采用类分式，文明民族多采用叙述式。类分式就是那位对亲属称谓不进行逐个区别，而是分为若干类别，不论被称呼的人与自身的亲疏关系如何，凡属同一类别的人即以统一亲属称谓笼统称之。叙述式就是在对一些基本血亲使用专用名称的基础上，对一些远亲使用基本名称的组合来称呼。类分式又具体分为马来亚式和“图兰尼亚式”两种，叙述式的典型代表则为雅利安式。摩尔根认为每一种亲属称谓制度或形式，都是某种婚姻和家庭形式的反映，人类家庭形态经历了一系列的历史演进，与之相应的亲属称谓制度也有一个进化的过程，那就是从类分式发展到叙述式，从马来亚式到图兰尼亚式再到雅利安式。
美国人类学家默多克则主要依据平辈亲属的称谓将世界上所有民族使用的亲属称谓制度归纳为了六类，每类都用该类的一个典型的民族名称来命名：夏威夷式、爱斯基摩式、易洛魁式、克罗式、奥马哈式、苏丹式。
弗雷泽：英国著名人类学家，首创了“社会人类学 ”这一术语，这个词几乎成为了英国人类学的代名词。代表作《金枝》，主要思想为关于人类智力发展连续性和进步性的理论。他弗雷泽也同其他进化论者一样，把原始人的诸多文化现象单纯归结为人纯理性活动的产物，他认为人类智力的发展经历了三个有普遍意义的阶段，即巫术阶段、宗教阶段、和科学阶段，巫术试图操纵自然力量，在巫术阶段，人类没有灵魂和神的观念，而是相信自己的力量相信人类能够通过巫术行为呼风唤雨、杀死敌人、取得收获等。宗教阶段，把超自然的力量归于精灵和神，进行崇拜活动（包括理论和世界两部分，信仰和努力邀宠与取悦的行为）。科学阶段，认识到自然规律，发挥人的主观能动性。
弗雷泽进一步研究了图腾崇拜的功能和起源，其功能是使人们结合成社会集团，以便能集体行动并形成责任感。
传播论学派
思想源流：同德国新康德主义哲学李凯尔特的历史主义相联系，李凯尔特试图将自然科学与历史科学区分开来，他认为自然科学关心的是大量重复出现的现象而不是个别的，相反历史科学感兴趣的对象恰好是个别的、个性的，不重复出现的事实，所谓历史是指一系列独特的、永不重复的现象。
基本论点：1、每一种文化都是独特的，只能被发明一次（这是由环境条件的独特性和创造发明的偶然性独特性所决定的）。2、相似的文化是由传播造成的。3、文化的借取多于发明。4、不同文化的相似性是许多文化圈橡胶的结果，文化彼此相同的方面越多，说明发生过的历史关联的机会就越多。5、认为进化论忽略传播迁徙，并从传播角度重构人类文化史。6、认为民族学人类学的主要任务就是研究作为文化历史基本内容的文化传播和文化圈。 文化圈：1、根据文化特质来区分的历史-地理区域，例如稻米文化圈、骑马文化圈等，最早由弗罗贝纽斯提出，认为每个文化圈都具有一系列的物质文化特征，格雷布内尔对“文化圈”概念进行了系统的理论和方法综述，为传播论学派广泛使用。2、基本假设是文化的相似性是由文化的传播和借取造成的。3、文化圈的划分旨在探讨具体文化特质的起源和传播的历史途径，传播论者认为，同一种文化不可能被发明两次，时间上凡是相同的文化现象不论在什么地方出现，都必定属于同一个文化圈，每一个文化圈内部都有一定数量的文化特质。在格雷布内尔等人看来，那些分布在某一文化圈中心的文化特质可能是新近发明的，而那些扩散、分布在该区域边缘地带的文化特质则是古老的。格雷布内尔还提出了鉴别文化亲缘关系的两个标准：形式标准和数量标准。施密特则在格雷布内尔的形式标准和数量标准上，又补充了性质标准、连续标准和关系程度标准。施密特的文化传播论带有相当明显的进化论色彩，
在他的理论中，文化圈的顺序所反映的已不仅仅是它们在这个或那个地理区域内出现的顺序，而是世界历史发展的依次阶段，从狩猎、采集到园艺种植、畜牧，再到农业文明，呈现出一幅完整的进化图式。
进化论与传播论的关系：
一、进化论的基本论点：1、人类本质、心理的一致性决定了文化进化的普同性；2、人类文化的差异所反映的不同不过是文化中普遍进化阶段的差异、进化速率的差异。
二、传播论的基本论点：1、相似的文化是由传播造成的；2、文化只能被发明一次，这是由环境条件的独特性和创造发明的偶然性独特性决定的。
三、传播论是对进化论的挑战，但也有相似之处：即主旨都是为了说明人类文化起源与发展的由来。进化论和传播论的研究都囊括整个世界，把全球各种文化当作研究对象。他们虽然强调对整个世界的研究，但更强调对世界上的文化进行“野蛮——文明”“东方——西方”“过去——现在”“传统——现代”等等的对照。 四、相对于传播论学派的文化的偶然性、独特性，进化论认为，人类的心智一致、需求一致，从而能发明出相似的文化，沿着相似途径把各自的文化推向相似的发展阶段。具体而言，为人类学奠定学科基础的进化论（evolutionism)和传播论（diffusionism）对“文化”和“文明”的一系列问题进行了所谓“科学的论证”。进化论所采用的研究方法是人类史，即一种大规模的文化断代的实践性排列组合；而传播论则采用地理空间的概念，对人类文化的类型进行地理空间上的分类。虽然进化论和传播论之间经常发生争端，但是它们两者实际上是互相补充的理论。
美国历史学派：
思想渊源：德国新康德主义历史科学，历史科学关注的应该是个别性而不是普遍性；理想主义。
主张人类学的一般任务是研究社会生活现象的综合，并通过这种研究来构拟人类文化和文明史。不过他们所主张的文明史不是指全世界的一般历史，而是各个民族的具体历史。他们在方法论上倾向于实证，不做原则性的理论概括，提倡历史的方法，主张对具体的文化现象进行收集整理和分析研究，认为每个民族都有其自身独特的历史，因此，必须在每个民族的特点中来研究每个民族。因他们宣称民族学和人类学的主要目的是重建人类发展的历史、确定历史现象的类型和顺序、探讨变迁的动力，故称为历史学派。
基本论点：1、倾向于把文化看作是一种精神性的整体——用文化解释文化；2、对古典进化论形成严厉的方法论批判，对传播论持审慎态度，即认为相似的文化未必就是由传播造成；3、对跨文化比较持批评态度，认为相似的文化现象可能是具有不同的历史成因和过程的，强调每一种文化都是独特的，都具有它自己的历史发展轨迹，主张通过具体的历史过程研究来理解具体的文化。
历史特殊论：1、相似的文化可能具体不同的成因。2、每一种文化都有其独特的历史发展轨迹，不要去概括文化的通则，主张通过具体的历史过程研究来理解具体的文化。3、倾向于把文化看作是一种精神性的整体——用文化解释文化。4、对进化论持批评态度，反对跨文化比较，认为相似的文化可能具有不同的历史成因和过程。规律和通则必须得自于对具体历史过程的理解，通过对于具体历史过程的研究，结论可能是三方面的，环境、心理、历史。5、对传播论持审慎态度，认为相似的文化未必都由传播造成，要具体研究各种文化现象，同样的文化特质在不同的文化区它的作用和含义是不一样的。关注文化传播，使用“文化区”“文化从”的概念，同受德国历史哲学的影响。
文化区：人类学研究文化的单位，美国历史学派所倡导，主张人类学研究文化的单位应该是
一个整体性的文化。传播论学派的文化圈概念强调共同的历史传统，而文化区则强调文化特征上的相似性和文化的整体关联性，基本上不涉及传播的过程或轨迹。威斯勒提出文化是由各个层次的单元所组成的一种完整的结构，而研究任何文化，必须首先分析其组成单元和层次。博厄斯把文化的最小单元称谓文化特质（trait），服务于同一功能的一系列相关文化特质就构成一个文化从（complex），关系寂寞的文化从构成一个文化类型（type），相同的文化从和文化类型会在一定的空间分布，从而形成文化带，相关的文化带又构成文化区。 年代-区域：针对某些人认为文化中心区的文化特征最明显，离中心越远特征便越不明显，甚至不能代表此文化区的文化特色的模糊观念，博厄斯指出，某种文化目前发达的地区不一定就是历史上此种文化的发源地或中心。文化的年代和区域之间有一种关系，即时间越长，区域便散布得越广。美国历史学派将一个文化区域的代表性特征归结为来自于一个地理文化中心。认为文化特质首先产生于该地，然后向外传播。因此，通过分析文化特质由中心向边缘移动的过程，就可以复原该区域文化生成的历史。威斯勒提出的著名的年代—区域假说，就是基于这一原理上的。年代—区域假说认为：每一种文化都有其分布的地理区域即文化区，文化区可以分为文化中心和边缘区两部分。中心区是文化特质产生的区域，文化特质产生后，即由中心区向边缘传播。这种传播需要时间，当文化特质离开中心区越远，就说明其离开文化中心越早。反之，若文化特质靠近文化中心区，而边缘地区尚未发现，就表明其离开中心区时间较短。因此，依据文化特质由文化中心传播至边缘区的过程，就可以再现文化发展的历史。
罗维《初民社会》(1920)是批评摩尔根的代表作。
法国社会学派：
基本论点：1、杜尔干、莫斯、列维-布吕尔；2、社会现象之为客观事物，作为客观事物的社会现象并非通常意义上看得见摸得着的东西，但它的存在是客观的，具有不以人的意志为转移的社会强制力。3、认为社会合成新质，社会现象自成其类，社会虽然是由个体所组成的，但社会现象不能还原和简约为个体的动机和意图。4、社会现象不同于生理和心理现象，不能用生理性或心理学来解释，社会现象只能根据社会事实来解释。5、对于社会现象的成因的分析应该是一种共时性的社会结构功能分析——用社会来解释社会，即当下的起源。 集体意识（《社会分工论》）集体观念（《自杀论》）：杜尔干所提出的概念，指同一个社会中所具有的共同信仰和情感。有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中所吸取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗等灌输到人的意识中来的。在《自杀论》中，杜尔干用“集体观念”取代了之前《社会分工论》中所述的“集体意识”。杜尔干认为人有两个意识，一种意识是个人的，他表现力每个人富有特征的意识形态；另一个意识是整个社会集体共有的，他不会随着个体的主观意愿而改变或者小时，他把后者这种不是个人从直接经验中取得的而是从社会强加给人的意识称为集体观念，杜尔干从不用“文化”一词，一般认为“集体观念”正对应于英美所称“文化”。莫斯进一步提出“集体表象”的思想，特别探讨了各个社会（尤其是原始社会）中个人和“自我”的概念所反映的社会集体观念。 社会事实：法国社会学派认为，社会是作为事实的存在，社会现象只能通过社会事实来解释。社会事实即那些对于个人具有外在强制性的普遍现象，包括了信仰、习俗、制度等文化产品，具有1、外在性，社会上先在、外在于人的一种存在，社会的存在是作为社会事实的存在而存在的；2、强制性，既包括有组织形式的强制（法律、制度等），也包括无组织形式的强制（舆论、教育等）；3、普遍性。
机械团结与有机团结：由法国社会学家涂尔干提出的一对概念。他认为，在传统社会中人们的结合关系是以“同质”为基础的机械结合关系，这种关系产生一种惩罚性的社会规范；机械结合的基础是把个人同化为具有共同信仰和感情的整体，其团结的取得是以牺牲个性为代价的，周期的宗教仪式同机械结合紧密联系在一起。构建在观念、习俗、规范的同质之上，
个体身份的独立性与生计的自主性成反比。现代工业社会中，人们的结合关系是以“分工”为基础的有机结合关系，社会分工造成异质性和相互依赖两种后果，这种关系产生一种倾向于赔偿性的法律；有机结合主张维护人的个性，个体部分的个性越鲜明，社会的团结或合作越牢固，因为相互依赖的程度越高。建立在社会分工、异质性的基础之上，个体身份的独立性与生计的自主性成反比。
《宗教生活的初级形式》
杜尔干对人类学的研究主要集中在宗教上，他对原始宗教、尤其是早期澳大利亚的宗教礼仪和信仰仪式进行细致分析，从而写出被后来人类学者称为不朽著作的《宗教生活的初级形式》。 两个前提基础：第一，从原始宗教中，我们能够发现所有的宗教思想和宗教活动的主要因素。在书中，他肯定了原始宗教的存在范围，即存在于最简单的社会组织的社会中，或者讲，最原始、最简单的 宗教存在于最简单形式的社会中。所以，杜尔干所谓的宗教起源，就不是指它的绝对起源，而是指我们所能知道的宗教的“最简单和最原始的形式”。在他看来，图腾是宗教的最初形式，而存在与最简单社会——澳大利亚土著社会中的图腾崇拜，自然成为研究宗教活动的最早起的材料。第二，他认为广泛的验证可以建立理论权威，这是针对他所使用的资料与文献而讲的，因为他的研究是以澳大利亚的原始部落为对象，但是他本人从未去过那儿。他所使用的是文化人类学学界公认的权威性资料与文献，换言之，都已有了完善的经验证明，所以具有普遍性和有效性。
第一，宗教的定义和特征：杜尔干反对以往人们对宗教下的定义。他认为，应从两方面来界定宗教，即一方面从神圣与世俗的对立上来区分；另一方面就是信仰与仪式的区分。他认为宗教就是“一整套与神圣的事物有关的信仰和仪式的活动”。杜尔干在宗教定义中坚持两个要素，一个是神圣象征或事物的存在，另一个是与有组织的仪式活动相联系，凡是具有这两点特征——神圣物与仪式——的，都应被看做宗教，至于宗教教义并不重要。
第二，宗教的起源和本质。他反对泰勒关于宗教起源于万物有灵的观点，认为这种观点必然导致研究对象失去客观性，而科学的研究首先应当确立客体的实在性。在杜尔干看来，宗教观念产生的真正和唯一的渊源就是社会，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征，因而，归根结底宗教就是一种社会现象，社会是产生宗教的原因后人不是相反。 第三，宗教的功能：他将宗教功能分为两个层次，即宗教对于整个社会和社会个体两个层次上的功能。在第一个层次上，他指出宗教的功能可归为两种，其一，宗教是集体情感与观念的沟通关系；其二，宗教是规范社会关系的手段，如增加社会道德规范的权威，使人们产生向心力，加强团结。在第二个层次是，他认为宗教能够使个人觉得更坚强，更有自信心等。 比较、分析泰勒和涂尔干各自在宗教起源问题上的解释
泰勒：泰勒认为宗教最初产生于人类的早期种族部落中，而这些种族部落成员的普遍的宗教信仰，就是对灵魂和精灵的信仰，也即是万物有灵论。万物有灵论产生的根源是原始人尝试解释两个生命之谜：第一，是什么构成了生和死的肉体之间的差别，是什么引起情形、梦、失神、疾病和死亡？第二，出现在梦幻中的人的形象究竟是怎么一回事？对这两个问题的思考人们的解释是，在每一个人身上存在某种灵魂，它可能会暂时地或永远地离开人体，如果是暂时地离开。就会造成梦境、疾病；如果是属于永远地离开，就是人的死亡。先民们开始是对人的灵魂的信仰，后来延伸到动物、植物以及高山、大河等无生命的物体，从而形成泛灵论；泛灵论信仰发展为祖先崇拜，然后再到自然精灵崇拜，再到多神崇拜，最后发展为以神崇拜。
涂尔干：他反对泰勒宗教其原因于万物有灵的观点，认为这种观点必然导致研究对象失去客观性。他认为宗教不是虚幻的现象，不是原始人头脑中凭空思维出来的东西，它从不表现大自然中完全不存在的事物。图腾信仰的客体不是一些动物或植物，而是某种无名的和无个性
的力量，这些力量处于这些客体的每一个之中，但又不同其中的任何一个混合在一起。也就是说，图腾动物或植物仅仅是这种无个性力量可以看得见的象征，而这种力量本质上就是统治人类的社会力量。一切宗教都表现了产生这种宗教的社会现实的状况，一个事物并不是本省就有着唤起神圣感情的东西，而是投射到物体上的信仰是这种物体变得神圣。在涂尔干看来，宗教产生的真正和唯一的渊源就是社会，图腾崇拜的对象和神圣事物只不过是社会力量的象征。归根结底宗教是一种社会现象，社会是产生宗教的原因而不是相反。
图腾崇拜：图腾，北美印第安人奥季布瓦语totem音译，意为“他是我的一个亲属”“他的标记”。一些氏族部落相信他们分别源出于各种特定的物类，因此每个氏族都以某一物类或图腾命名，通常以动植物或其他非生物的图腾命名为多。英国人类学家麦克伦南第一个提出这一概念，他认为图腾就是崇拜或原始宗教的唯一内容，原始社会的血亲群体，就是通过对图腾共同的宗教式敬意和家族血仇的义务结合成一体的。由于杀女婴而造成的抢劫婚成为习俗，这种图腾原始部落被打碎成氏族，并成为外婚制的起源。
泰勒将图腾崇拜视为宗教信仰进化的一个阶段。
弗雷泽将巫术、宗教、信仰按进化论顺序排列，将图腾视为一种半社会半宗教的氏族制度，认为图腾崇拜不是完全的宗教。 杜尔干（《宗教生活的基本形式》）从社会的的角度解释宗教，反对万物有灵，认为图腾是宗教的最初形式，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征，宗教是一种社会现象，社会是产生宗教的原因而非相反。
列维-斯特劳斯则认为图腾是一种分类手段，用来调整人类群体以及他们与自然界的关系。 莫斯-交换理论“全面酬报制度”： 他强调制度的功能性，使社会的整体需要一致而获得协调。莫斯发现在许多土著部落社会中普遍存在着赠礼习俗，赠送的礼物不是具体使用价值的经济性交换或商品交换，而是没有实用价值的礼仪性交换。这种习俗由三个环节构成，即义务性送礼、义务性接受和义务性回赠。1、他将具有意识三个环节的礼物交换习俗命名为“全面酬报制度”，认为这具有这种制度的社会中，相互赠礼的人就像是共享财产的“所有权”，而不断地有彼此给予、接受和回报的义务。2、这种给予、接受与回报的义务，就相当于在这些义务束缚下的人或群体所订立的一个长期契约。3、“全面酬报制度”的根本原因或深层原则是社会秩序与社会关系。莫斯认为社会需要这种互惠性制度以保证社会活动的进行和社会规范的建立。基本上所以的礼物交换行为都是为了建立某种社会关系，都是为了参与社会活动。交换是社会网络建立的基本要素，从事交换的个体实际上代表着社会或群体的道德准则，个体间的交换活动按社会规则进行，同时也在强化这这些规则。交换活动产生并强化社会规范、结构。 《原始思维》：书名，法国人类学家、社会学家、哲学家列维-布吕尔的名著选编。在该书中列维-布吕尔将原始思维与现代思维进行了区分，他认为原始思维在绝大多数场合中不同于现代思维，它是一种既不知道也不使用抽象概念的具体的思维。这种思维拥有许多世代相传的具有神秘性质的“集体表象”，这些集体表象靠“互渗律”而彼此关联，不受任何逻辑思维规律所支配。所谓互渗律就是指，对任何现象的思维，这种现象既是它自身，又被解释为其他任何东西。这种思维对矛盾采取不关心的态度，它可容许同一实体在同一时间存在于两个或几个地方，容许部分与整体同一等等。据此作者认为这种思维可叫作“先逻辑思维”。同时，他也认为人类的思维机能是相同的，不同的只是思维的形式——一种是先逻辑思维，另一种是逻辑思维。因而，他表示，在涉及生产、生活方面的事物时，“原始人”是运用逻辑思维的，只是在涉及因果律和矛盾律时，才运用先逻辑思维。
功能主义学派
产生标志：1922年，马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》拉德克利夫-布朗《安达曼岛人》
时代背景和社会原因：首先，英国是一个老牌的殖民帝国，其殖民地遍布世界各地。第一次世界大战以后，风起云涌的民族解放运动，开始一次次地冲击英国的殖民体系，使得大英帝国的殖民统治变得越来越艰难。在此情形下，英国政府迫切希望伴随着海外拓殖而产生的人类学，能提出管理殖民地的有效办法，以维护其殖民统治。这是功能主义兴起的重要社会背景。其次，在社会思潮方面，随着进化论思想的退潮，在学术界和思想界内部，比较研究和功能研究开始盛行。这些都为马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗提出功能主义学说提供了社会和思想基础。也正是有了这样的社会原因和时代背景，功能主义理论一经提出，即获得了巨大的社会反响，其追随者颇众。功能主义一下子成为人们研究和看待社会若干问题的主要视角和方法。
代表人物：马林诺夫斯基、拉德克利夫-布朗。主要论点：1、社会整体论，把文化看成一个整体，认为文化的各个组成部分是有机地结合在一起的。2、功能分析，人类学的主要任务是弄清楚，文化的各个组成部分在维系一个文化系统中所作出的贡献，也就是它的功能。3、非历史论，在方法论上，功能学派所作出的分析是一种共时性的分析，它认为对于很多习俗的历史是不清楚的，与其臆测历史，不如弄清楚习俗在当下社会中的作用，这样就能搞清楚习俗在当下的起源，也即是社会学的起源。4、尝试解释社会得以运转、维持的机制。 马林诺夫斯基
1、马林诺夫斯基除了受社会学派的影响，还受到冯特、弗洛伊德等心理学家的影响，导致他除了关注社会、文化之外还关注个人。他把生理、心理需求看成是最基本的需求，而社会需求是次生的。他不仅探讨社会制度对人的塑造和影响，还看到个人对制度的运用，注意到个人具有能动性，并不是消极地受制度的支配。2、他的功能主义不同于其他理论，他强调的是身体的基本需要，他始终对人的本性或他称之为社会制度背后的“心理原则”保持着浓厚的兴趣。4、他将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则；他不反对历史观点，但是主张通过实际观察和利用权威、详细的资料来研究社会变化的过程，他不拒绝历史，但拒绝构拟历史。他的功能思想被称为文化功能主义。5、注重田野调查，创立了一整套人类学田野调查的规范和原则，他所提倡的参与观察成为了整个学科的共识。
缺陷：对共时问题的关注无法解释冲突和变迁；2、无法解释文化差异；3、其功能论的个人性无法解释整个社会，马林诺夫斯基强调文化的功能在于满足个人需求，而这却无法充分解释超出个人范围的生活层面。
拉德克利夫-布朗
拉德克利夫-布朗受涂尔干的影响较大，他更关心社会制度，认为社会先于个人的存在而存在，不以个人的消亡而消亡。1、研究社会现象只能从社会出发，而不能从个人心理或生理出发。2、功能是整体内的部分活动对于整体活动所做的贡献。个人不过是占据某个社会位置的个体，因此他关心人的这种社会位置即社会结构，看到的是社会的制度、结构和功能，因此拉德克利夫-布朗的功能思想被称为结构功能主义思想。3、主张用自然科学的归纳方法来进行人类学研究，还强调对不同文化不同社会的比较研究，认为社会人类学就是比较社会学。4、区分历时性研究和共时性研究，认为共时性研究应该优先于历时性研究。 《西太平洋的航海者》： 1、《西太平洋的航海者》是英国功能主义的领袖马林诺夫斯基的代表作，该书的发表与拉德克里夫-布朗的《安达曼岛人》一起，被认为是功能主义的开端。 2、该书描述了特罗不里安岛、新几内亚一带等岛屿原始人的生活，主要集中在“库拉圈“交易以及巫术、仪式活动。他对库拉圈进行详细描述和研究。库拉即是指特罗不里安岛、新几内亚一带等岛屿的许多不同民族之间存在着的一种伴随着一定规模交换的礼仪性物品交换。主要的礼仪物品包括红贝壳项链和白贝壳手镯，它们分别按照顺时针和逆时针的方向传递，
从而形成一个类似圈的交易系统，在交易中还伴随一些巫术仪式活动，这种交易就叫做“库拉”。参加库拉交易的每一个人，都有固定的交易伙伴，由于每件手镯和项链都有实际价值，往往要用很多食物商品才能获得。因此，在手镯和项链的传递过程中，就伴随着各种各样的物品交换。实际上，在这种体系中，人们通过馈赠由贝壳制作的手镯、项链等，来发展他们的个人社会关系，建立个人的地位和荣誉。
3、马林诺夫斯基认为库拉交易介于商业和仪式之间，它不是以物易物，而是严格根据风俗信仰而进行的延迟性等交换。这是一种全新的交换方式，它彻底打破了西方经济学家对原始经济的虚构。它告诉人们，原始人不是唯利是图的小人，他们不是非到要交换不可的时候才去交换，也不是只为生活必需品才交换。
4、《西太平洋的航海者》一书，在研究方法上，开创了科学的田野工作之先河。马林诺夫斯基指出，他的研究是科学的民族志研究，即用当地人的语言来描述当地人的生活的民族志。该书中，马岭诺夫斯提出的田野工作中的两条原则受到后来人类学的重视。第一是整体论的原则，他主张田野工作不能只是猎奇，或者仅仅研究一个方面，而是对整个文化的研究；第二是主位法的原则，即人类学家自身对于实践的理解。
库拉圈：指特罗布里恩岛、新几内亚等岛屿的许多不同民族之间存在着的一种拌随着一定规模物物交换的仪礼性物品的交易圈。马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中讲述了一种名叫库拉圈的交换仪式在当地人的生活中的意义。库拉交易中主要的仪礼性物品包括红贝项链和白贝手镯，红贝项链按照顺时针方向传递，白贝手镯按照逆时针方向传递，在传递手镯和项链的同时，还举行一系列具有传统性质的社会和巫术活动，这种传递仪礼性物品的交易，即称“库拉”。参加库拉交易的每一个人，都有固定的交易伙伴，由于每件手镯和项链都有实际价值，往往要用很多实物商品才可换得。实际上，在这种体系中，人们通过馈赠由贝壳制作的手镯、项链等，来发展他们的个人社会关系，建立个人的地位和荣誉。库拉圈交换是季节性的，牵扯到海外远足旅行，正是在这种库拉圈交换中，伴随着各种各样的物品交换。实际上，库拉交易的主要功能就是促使上述物品交换的正常进行，仪式性的礼物交换和实物交换混在一起。在这个交换过程中，人们往往发展个人之间的关系，使邻近的民族结成一个互相关联的体系。库拉圈不仅是经济意义上的交换，它已经包含了政治和文化的内涵。 日常生活的不可测量性：英国人类学家马林诺夫斯基所提出的，他认为人类学家在进行田野工作中应该注意当地居民的日常生活中的不可计量性，因为他认为人是能动的，人不仅仅是被研究的客体，所以并不是任何人的动机都可以被约化为可观察的行为，再有，抽象出来的习俗和行为规则可能离真实生活有距离，人们未必完全在遵循这些规则生活。所以在进行田野调查时应该强调参与观察的方法论。 《安达曼岛人》
1、《安达曼岛人》是功能能主义的领袖拉德克里夫-布朗的代表作，该书的发表与马林诺夫斯的《西太平洋的航海者》一起，被认为是英国功能主义的开端。
2、布朗在书中描述的安达曼岛人是由核心家庭的20个到50个群体组成，它们不仅没有中央权威，甚至没有地方群体领袖，所以它的社会控制是非正式的。《安达曼岛人》分别探讨了社会组织、仪式习俗、宗教和巫术信仰、神话与传说，其中，仪式于信仰占了大量篇幅。 3、该书对人类学的贡献主要在于，布朗用土著人的社会关系阐发人类学的理论，明显不用于以往用某些器物、制度等事项来建立人类发展序列的方法。布朗把社会认定为事实，认为它需要独特的方法才能研究。
戏谑关系：1、由英国结构功能主义的代表人物，拉德克里夫-布朗提出，认为一些社会承认某些人或某些范畴人之间的一种特别关系，这种关系应该是相互戏谑、彼此亲密的。2、在这种戏谑关系中，一方对另一方戏谑、嘲弄、无礼甚至侮辱，而对方不可表示不悦，它可以说是一种“被容许的不敬“关系。一般常见于非洲，主要是在父系社会舅甥之间、姻亲之间、
交表之间。3、他对戏谑关系的进一步研究，认为在戏谑关系存在的社会中，往往形成敬畏和回避关系。敬畏和回避关系指的是，女婿与岳母或媳妇与公婆之间尽可能躲避，其特征是表现极端的尊敬或恭敬，以至于到了双方尽量避免任何接触的地步。布朗指出，戏谑或回避关系都是一种固定而稳定社会行为体系的方法，在这一体系中，互相连接于互不连接的因素得到维持和结合。
《努尔人》 1、《努尔人》一书是埃文斯-普理查德研究尼罗河下游一个苏丹人群的三部曲的第一部，是其在人类学领域的代表作，也是文化人类学的经典之作，被认为真正起到了人类学认识范式更新的作用。埃文斯-普理查德则试图从非西方的民族中寻找不同于西方的特色。通过对一个没有类似于西方国家制度的非洲部落的田野研究，提出一个挑战性的问题：即在一个没有国家和政府统治的部落中，社会是如何组织起来的？（在这以前，马林诺夫斯基从个人需求的工具性满足角度出发，对文化进行解释，而布朗则以社会的有机体理论为依据，对社会加以分析。他创造了一代人类学家从事研究的工作范式，这一范式的基本假设是主张从非西方的民族中寻找人类的共性。） 2、《努尔人》一书所描述和讨论的是一种有序的无政府状态社会组织。努尔人是位于东非苏丹的一个部落人群，主要由游牧人口构成。该书第一部分主要描述努尔人生态环境、经济生活方式、对牧牛的兴趣，以及这种兴趣是如何镶嵌在努尔人生活方方面面的。该部分是对后部分——无政府描述的铺垫，因为他认为，如果不把其所在的环境因素和生活方式考虑进来的话，就无法理解这种政治制度,该部分具有生态决定论的倾向。在该书的第二部分，埃文斯对努尔人的无政府制度进行描述，主要描述了在努尔人中所存在的三种类型的关系，即政治关系、亲属关系和年龄组关系。在努尔人中，政治关系基本上是一种地缘关系，表现为宗族体系中各级分支之间既对抗又融合的关系。与之相联系的则是他们的亲属关系，而年龄组关系则镶嵌以上两种关系中。本书主要介绍了这三种类型的努尔人群体，其中每一个群体都是一个裂变的系统，它们依照其在裂变系统中的相对位置而得以界定，并处理彼此间的关系，决定自己的行止。
3、不难看出，《努尔人》是一部带有很强的功能主义色彩的人类学名著，他仍然把文化和社会描写成为一个有机体。虽然埃文斯引入了裂变的概念，但是，裂变仍只不过是在一个社会内部的功能整合机制。
裂变原则：英国人类学家埃文斯-普理查德在其代表作《努尔人》一书中提出，该原则是在一种无国家的社会组织中被注意到的社会组织原则。在无国家社会中，人们根据血缘关系的亲疏来组成不同的世系群体，以此来确定它们的盟友和敌人，组成不同规模的群体以抗衡敌人。埃文思-普理查德认为，无国家的政治秩序正是构建在这种世系群的裂变原则上。 格拉克曼—冲突理论：
格拉克曼在曼切斯特大学创建了人类学系，形成了曼切斯特学派，该学派以研究冲突、仪式等问题见长。1、反对社会经由巧妙整合而达到平衡的观点，平衡既不是静态的也不是动态的，而是生成与一个正在进行的辩证过程。社会中存在着相互冲突的价值观念、原则、以及对立冲突的利益群体，社会并不是直接、巧妙地通过整合来达到平衡的，而是通过对各种对立因素和冲突的有效吸纳而达到平衡的。因此，认为，社会因为分裂和冲突而得以绵延下去。2、仪式上表达出的冲突本质上是社会原则方面的冲突，仪式不仅是在于表现团结和强化人们的集体观念和社会情感，而且还通过夸大社会各种规则之间的冲突来确认社会团结的必要。3、研究重点是探讨社会如何通过有节制的冲突表现而获致平衡的。当一个社会不能吸纳其本身制度造成的冲突时，激烈的冲突或暴乱就要发生了。4、格拉克曼虽然成功的将冲突带入事物的正常框架中，但是他仍然强调社会秩序基本上不会有所变动，因此，他也就仍然不能有效地处理社会结构变迁的问题，即社会秩序转型或解体的问题。
弗雷德里克·巴特-行动交易理论：对于行动和行为的区分：行动（action）：从主观意义和动机上看；行为（behavior）：从客观结果看。
1、人是理性的，是有策略的。规则仅仅限定了人们的策略，并不等于真实的生活。2、制度和习俗是不能直接观察的，只有被人们遵循、实践的时候才看得到。3、文化意识形态必须在现实世界中通过切实的行为表现出来才有政治意义。4、政治制度并不是政治活动的前提，相反，它是政治活动的结果；结构并不是某种人们努力维系的东西，而是人们策略无意识带来的产物。5、生态条件、既有的技术、社会制度和文化意识当然会对人们的行动有这样或那样的限制，但这些外在条件也给人们提供各种策略选择的机会。6、关注社会是怎么样通过人们所做的各种行动抉择来生成和维系的。7、与之前的功能主义学派不同，之前的功能主义学派强调结构、制度怎么样塑造了人们的行为，而巴特则关注人们怎么样通过他们的行动决策，即有关怎样支配和使用他们的时间和资源的决策，来生成、维系和改变制度。8、巴特提出了人类学讨论不休的问题：即结构与能动性、社会和个人的关系问题。
文化心理学派（文化与人格）
20世纪30年代，在弗洛伊德的精神分析法的影响下，美国一部分人类学和民族学家转向文化与个人心理关系的研究。
代表人物：本尼迪克特、米德、卡迪纳、克拉克洪。1、他们认为文化是一种信仰和价值观念体系，文化有别于社会但是作用与社会，社会不过是文化价值的体现。一个社会所具有的文化会反映在社会成员的基本人格上。2、基本人格即是一个社会成员所具有的，表现出来的大致相似的性格，做人和是非判断的标准。3、一个社会的整合、团结需要以基本人格为基础，基本人格是社会整合得以进行的基础和条件。4、文化塑造了各民族的基本人格，而基本人格又决定了这个民族文化的命运，各民族文化的差异正是由于基本人格的差异造成的。文化是抽象的东西，而个人才是真正的客观现实，因此，研究每个民族的文化必须从研究该民族的个人开始。4、一个社会的基本人格是通过他幼年时期被教养的方式形成的，儿童是成年之父，理解一个社会的育儿方式是理解社会基本人格的重要途径。
本尼迪克特
本尼迪克特是博厄斯的学生，因此她受文化决定论影响颇深，其研究领域主要是国民性研究。主要代表作有《文化模式》和《菊与刀》。本尼迪克特认为，不同社会具有不同的模式，这些模式是由于人类的潜在意愿所造成的。她反对将每一种文化看做单一的模式，强调把握人类各种文化所具有的不同价值体系的多样性。她认为，每一种文化内部都具有多样性，区别不同文化的主要特点是各个文化的主旋律，而文化的主旋律就是“民族精神”。
《文化模式》本尼迪克特的代表作之一，她在该书中指出人格是由文化所决定的。不同的文化特征培育了不同的人格类型，这就说明每一种文化都有着与其它文化不同的性格特点。这种性格特点即是本尼迪克特所谓的“文化模式”。她将心理学对个体分析的概念应用于对群体的分析上，认为文化之间的差异可以像人与人之间的差异那样来解释。即每个文化就像每个人一样具有独特的气质。她根据社会的心理和行为特点，描述了三种文化模式，第一种是典型的日神文化，他们特别看重社会安宁，鄙视暴力，个人融合于集体之中，不追求个人权势，具有人类同一性和宇宙统一性的世界观。第二种是酒神型文化，他们喜爱强烈感情和心醉神迷，特别重视个人荣誉，他们的理想就是要在大胆、虚荣和傲慢方面超过别人。第三种是妄想狂型文化，在他们看来，阴险是善行，嫉妒是美德，对财产具有可怕的排外性，他们全部生活就是要跟无情的敌人作斗争。由于所处的文化模式不同，对待同一事物所做出的个人心理和行为反应就不同。在分析了三个文化模式之后，本尼迪克特阐发了自己对于文化整合、文化模式等方面的一系列思考。她强调文化整体观和相对观。此外，她将个人心理学的概念运用于团体的分析，从而在文化人类学领域开创了集体心理学的研究。
《菊与刀》本尼迪克特在二战期间所做的研究日本国民性的一本著作，在这部著作中，本尼迪克特重点探讨了日本社会的基础、日本社会中人与人之间维持关系的主要要素和日本人格形成的童年经验。此书仍然建立在基本人格是由其所处环境的文化决定的，一个社会的文化模式对基本人格具有形塑作用的观念之上。2、在该书中，本尼迪克特认为日本社会结构或日本文化的基础是等级制度，而其社会结构主要是基于人身或统治服从的关系，维持这种关系观念是“报恩”意识；日本人在忠孝观念上与中国人的不同，强调忠，对天皇的忠是无条件的，并不以仁为忠和孝的前提；3、该书主要研究的是日本人性格的两重性，同时也注重研究育儿方式。她认为日本人特别是日本男性儿童的教育存在二重性，即幼儿时受到如小神仙般的待遇，可以任意发泄自己的寻衅新，但到六七岁以后，慎重与知耻感逐渐加至他们身上，就学会逐步绝对服从。这种教育方法在他们人生观中产生了双重性格，造成人格的紧张，就如同书名菊花与刀一样，日本人可以爱好欣赏菊花，同时也可以手持刀枪用残暴的方式残杀。
玛格丽特·米德
玛格丽特·米德是博厄斯的弟子，她深受博厄斯文化决定论的观点颇深，主要代表作有《萨摩亚人的成年》《新几内亚儿童的成长》《三个原始部落的性别与气质》，后来这三部书汇成一本《来自南海》，这三部曲开创了美国文化人类学新的研究模式，即针对一个问题去进行田野工作。之后，米德还开创了影视人类学。米德在《三个原始部落的性别与气质》一书中总结了三个部落的性别和气质特征，认为人类的天性是十分温顺的，具有可塑性，并可以不同地应变外间环境的变化刺激。因此，人格的差异取决于社会条件，尤其是个体发展过程的早期条件，也就是育儿方式，因为每一代男性和女性都要在文化机制的作用下，适应他们所处的社会文化环境。
《萨摩亚人的成年》1、是美国人类学家玛格丽特·米德三部曲之一，她师从于博厄斯，因而受博厄斯的文化决定论颇深。在该书中，米德力图描述萨摩亚的青年在青春期所表现出来的行为，不同于西方社会年轻人在青春期表现出来的不安、焦虑等行为。2、米德对萨摩亚人的生活描述基调从一开始就是轻松而愉快的，无论是他们在日常生活，还是生产生活，或是人与人之间互相的关系、甚至是性关系都是轻松而愉悦的。正如他们对待人格的态度，总是用“有情可原”和“无缘无故”来区分。米德重点描述萨摩亚的年轻人在经历青春期所表现出来的行为，她描述对于处在青春期的姑娘和小伙子们而言，爱情无疑是他们生活中最美好的事，他们享受除了正式婚姻以外的两性关系和私通关系，而他们对于这些关系却不必感到内疚，反而却是轻松愉快的。从而，米德得出结论：萨摩亚的年轻人虽然同西方社会的年轻人一样，在生理上都要经过青春期的变化，但是，不同的是，他们并不像西方社会的年轻人所表现出来的由于性压抑而表现出来的不安、焦虑等情绪，相反却是轻松愉悦的。因此，米德认为，那些所谓的青春期行为并不是由青春期这个生理因素所决定的，而是由其所处的文化环境决定的。该结论无疑支持了博厄斯文化决定论的观点。3、此书使得美国社会对于他们所持的对于性的态度进行一种反思，使得其态度有所改变。
弗里曼和《玛格丽特·米德和萨摩亚》1、这本书出曾在拥有最广泛读者的美国人类学杂志上引起了一场反响强烈的争论。此书试图揭露米德作品的真实性问题。弗里曼声称自己断断续续地对萨摩亚进行长达40年的调查，发现在许多方面萨摩亚完全不是米德在她的书中描绘的那样；2、弗里曼不仅针对米德在书中涉及到的生活侧面进行一一反驳，而且试图分析出米德曲解的原因。总之，弗里曼指出米德代表了一个科学的丑闻，它使读者了解到，他们被知识的不准确性和欺骗性所起迷惑；3、我认为，弗里曼批评得自有它合理的一面，比如，他指出米德过多地受到博厄斯文化决定论思想的影响，在“先天-后天”的争论中，她急切地想证明博厄斯的那些观点是正确的，这无疑使她对与她观点相反的证据视而不见，而且她理所当然地认为萨摩亚是一个简单的社会，这意味着米德会被一些表面的东西以及信息提供
者的说法迷惑。虽然，该书被认为是一本较早的再研究性质的书，但也并不代表它是一本上乘的书，因为，弗里曼也存在不足之处，他更多地是从生物性而很少从文化上解释萨摩亚的社会行为。总之，在米德与弗里曼之争中，二者是站在不同是视角来对萨摩亚社会进行文化描述，因而可比性不高。但是，从争论中我们可以得出一些教训，即作为人类学者，应该具有科学的态度，在进行研究时不应该带着某一认定的思想对当地人进行调查，这样会形成一种研究套路，总是想方设法地去符合其所认定的思想理论。某一理论是否正确应该经过实践才可得以鉴别，所以应该客观事实的进行调查研究。
基本人格：由美国人类学家卡迪纳提出，指一个社会成员所具有的，表现出来的大致相似的性格，做人和是非判断的标准。基本人格是文化的基础，一个社会的秩序、凝聚力、认同感和稳定性来自具有某种基本人格的社会成员，即基本人格是文化的投影。卡迪纳认为，养育儿童的方式在任何一特定社会中虽然在某方面有个别差异，但就整体而言，都是相当固定而且标准化的。因此，在某个特定的社会里成长的儿童，会经历相同的童年期经验，他们很容易以相同的方式对这些经验加以反应，因而发展处共同的人格特质。因此，文化与人格学派的一个研究焦点就是育儿方式。
林顿—文化与人格：1、林顿对社会学广泛运用的“身份”和“角色”两个概念进行详细的论述，认为，身份就是一个人在权利与义务的统一，但是，具体到每个人，其身份都是多重的，这就要依据他与他人的关系或他在特点社会关系中的位置而决定；角色是指履行特定身份被认定的权利与义务的行为。2、林顿的文化与人格理论认为：社会由个人组成，任何一个人都是一个社会成员，因而在社会中都具有一定的地位从而扮演一定的角色。社会功能正常发挥，依赖于个体之间和个体组成的群体之间的行为模式。 心理人类学(Psychological Anthropology)
1961年，美籍华裔人类学家许兹光(Francis L.K.Hsu)出版了《心理人类学——研究文化和个性的方法》一书，提出心理人类学概念，美国又兴起了小规模的心理人类学复兴运动，形成了所谓的心理人类学派。该派在弗洛依德关于人类发展和心理动态学学说的影响下，侧重于探索人类的心理因素和心理过程是怎样影响其文化实践活动的。不同民族和文化的认知问题，是其研究的重点，这一研究取向至今仍盛行不衰，从者甚众。其表现一是所谓“认知人类学”的出现，一是在人类学中进一步应用以心理动态学为着眼点的研究方法。目前这—学派有两个定期刊物，成百名人类学者和心理学者从事这方面的研究。 认知人类学
1、认知人类学又称为“民族科学”“民族语义学”，这一学科最初由美国人类学家古迪纳夫等在50年代提出，到了60年代因受人类学界的广泛关注而形成气候。
2、文化就是某个社会的分类体系，认知人类学家们认为，以前西方人所撰写的民族志都是西方人类学家按自己的文化间接来描述的，他们总是站在客位的立场去解释各个民族的文化。因此，认知人类学家们提出，要真正客观地反映所研究民族的文化，就必须站在所研究民族的立场上，即用主位的研究方法。因此，认知人类学实际上是一种文化分析方法，它认为每个民族都有独特的观察和组织物质现象的方法，认知人类学要研究的不是这些物质想象的本身，而是人们头脑里组织这些物质现象的方法。另外，他们特别强调用本族人的语言来研究和描写本民族的概念类别。强调从本民族的角度看待各自的认知体系和文化。
新进化论
怀特—普遍进化论—文化能量说：美国人类学家莱斯里·怀特提出，1、人类的进化是一个普遍的现象，要经历一个由简单到复杂，有低级到高级的过程。2、判断、衡量文化进化的基本标准也可以是普遍的，某—文化的发展与该文化所消耗的总能量有关、因而可以根据文化所产生的总能量来划分文化阶段。他提出了衡量文化的尺度：C=ET，文化=能量和技术，
主张用人们怎样掌握和控制能量以及控制能量的多少来衡量文化。3、他在试图摆脱相对主义的困境，寻找一个客观中立的评价标准，不掺杂价值判断的衡量文化。4、他的观点引起了争论。不少人类学家认为过去时代利用的能量难以测量，因而不可能用此法则分过去的文化阶段。 也有人认为这种方法不能解释为什么某些社会演进到高度复杂状态，另外—些社会终于消亡的问题。
怀特普遍进化论同摩尔根的进化论观点异同点：
相同点：二者都同意人类文化是不断发展的，是从低级向高级的进步，全世界各种文化都必经经历几个相同的阶段。 不同点：怀特不像摩尔根那样以食物和生产工具作为进化的标志，而是用能源的获取来作为标志，同时，他还强调了文化发展的独立性。怀特提出了文化的发展基本上是一种指数的发展的观点，即他认为一种文化中，发明就是把其中两个成分综合起来以组成第三个成分，以此类推。因此，他得出一个公式：可能产生的新发明的数目=N(N-1)/2，其中，N代表该文化中已有成分的数目。
斯图尔德—多线进化论—文化生态学：美国人类学家斯图尔德提出，斯图尔德把进化论称为“单—线进论”，把怀特进化论称为“普遍进化论”，称自己的理论为“多线进化论”。他认为这前两种进化论都太一般化和太广义，只能解释单一文化现象的进化，而不能解释具体的发展顺序，不能解释广泛分布在各个地理区域、顺序上平行发展文化结构的差异和类似。因此，他提出多线进化论，试图通过对全世界各地历史顺序来分析，论证类似的历程产生类似的结构。人类的各个文化都有着自己的发展道路，它们各自接着自己的路线发展，并没有一个人类社会统一的发展路线，多线进化沦的任务是说明种种不同社会结构之不同发展路线的因果关系。由于他特别强调文化和环境之间适应关系的重要性，因此被公认为文化生态学的创始人。他的主要著作是《文化变迁论》 (1955)。
文化生态学：1、强调文化与环境、生态的关系；2、文化的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中；承认文化的平行进化，文化的相似性可以存在于不同的地区，这种相似的原因不一定是有相同的历史，可以产生于不同的传统和历史中；3、可以根据文化对生态的适应来解释这种文化上的相似性；4、这种文化上的相似性所反映的并不是所处历史发展阶段上的相同，但反映了文化发展的一般通则——文化的生态适应；5、文化既不是因为所处文化发展阶段的相同，也不是由文化文化传播造成的，而是适应环境的结果；6、文化在人类与其生态环境之间起着举足轻重的作用，人类通过文化认识到能源或资源，同时又通过文化获取、利用和能源或资源。7、文化生态学要研究生态环境、生物有机体与文化要素三者之间的关系，而不是像传统生态学那样仅研究自然环境与生物有机体之间的关系。8、文化生态学调查的三个步骤：（1）、生计方式与生态环境的关联；（2）、社会组织、行为模式与生计方式之间的联系；（3）、行为模式与文化其他方面的关系。
斯图尔德认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，在任何一种文化中，有一部分文化特征受环境因素的直接影响，大于另外一些特征所受的影响。他把这种文化中易受环境因素影响的部分称为“文化核心”；由于斯图尔德强调对生态环境研究的重要性，强调文化生态学的研究，所以他的理论又被称为“生态人类学”，根据他的观点，文化生态学的研究包括三个方面，即首先，生计方式与环境的关联；其次，行为模式与生计方式的关联；最后，行为模式与文化其他方面的关联。一般来讲，越是简单的和早期的人类社会，受环境的影响就越直接。地形、动物群体和植物群体的不同，会使人们使用不同的技术并构成不同的社会组织。该理论的实质认为，文化与自然环境是相互作用的，自然环境起着最终的决定作用，环境不仅允许或阻碍文化发明的运用，而且还会引起具有深远后果的社会适应。 文化生态学的两个贡献：1、认知到环境和文化不可分离，他们相互定义对方，两者处于辩证的相互作用中；2、研究地域集团的生产方式和生息环境的方法成为以后生态人类学的基
本方法。
赛维斯&萨林斯：怀特和斯图尔德的学生，他们企图调和怀特的普遍进化论和斯图尔德的多线进化论之间的矛盾，把怀特的“普通进化论”和斯图尔德的“多线进化论”作为一个进化论的两个方面同时并存于自己的理论主张里。在他们看来，这两种进化学说，反映的其实是人类文化进化的两种形式，即普遍进化和特殊进化。认为世界上各种文化在适应各自的自然与社会环境时，会呈现出各种各样的姿态，即形成特殊的进化过程。而这些特定、具体的进化过程又都反映了能量总量获得的提高，或能量获取技术的提高，从而体现了普遍进化的态势。
拉帕波特：分析的焦点不再是进化本身，而转向了用特定文化中特殊因素的适应或系统维护功能来解释这些因素的存在。这些研究都有一个共同点，即把兴趣从环境如何刺激或阻止社会和文化形态的发展这个问题，转到了社会和文化形态如何维持与环境的既存关系的方式。 文化唯物主义：由美国人类学家迈文·哈里斯提出，又称技术经济决定论。在1979年出版的《文化唯物论》，书中提出文化唯物沦的思想。其理论强调生殖的或人口的压力及生态压力对社会文化系统的决定作用。1、相同的技术用于相同的环境，会产生出相同的生产劳动安排和产品分配，由此又形成大致相同的社会组织，以及相关的信仰系统。2、他把社会分为三个层次的结构，①基础结构（生产方式和人口再生产方式）：生产行为模式，人口生产模式。生存的需要；文化与自然的交界面：人类行动的生态、化学、物质限制；行动：克服和改变这些限制的主观努力。②结构（家庭经济与政治经济）：家庭经济行为，政治经济行为：行为关系的的保证和秩序。③上层结构：心理、象征、艺术、仪式。
基础结构决定论：客位行为的生产方式和人口再生产方式，决定客位行为的家庭经济和政治经济， 客位行为的家庭经济和政治经济又决定行为和思想的上层建筑；
技术经济决定论：相同的技术用于相同的环境会产生出相同的生产劳动安排和产品分配，由此又形成大致相同的社会组织，以及相关的信仰系统。
评价：1、把起源和功能混为一谈，忽视了文化实践者自身的价值目标和行动目的；2、文化也有其“不适应”的方面3、文化唯物主义有文化相对论的倾向，即文化之间没有优劣之分，只有是否适应环境之分；4、在生产关系方面忽视生产关系的重要性。
结构主义
代表人物：列维-施特劳斯。1、人们遵循某种社会结构给这个社会分类，来构建事务，来理解社会做社会制度的安排。2、这个结构是无意识的，人们在无意识地遵循这个结构，并用此来理解世界。3、所谓的这个结构是一个认知结构、心智上的结构，是一个二元对立的结构。4、人类学家的任务在于理清这种支配人类心智的这种结构，当地人的解释并不重要，重要的是探寻研究支配当地人生活的深层次结构。
该学派的最大特点是运用结构分析法。1945年法国人类学家C.列维-斯特劳斯在他的《语言学和人类学中的结构分析》；文中首先提出把音位学中的结构分析法运用到人类学研究中去的观点。
结构主义的中心课题是从混乱的社会现象中找出秩序。这种秩序即社会的无意识结构，他们不能从现实的社会中被直接观察到，要人类学家通过建立概念化的模式才能认识。这种通过模式来理解社会结构的全部过程，就是结构学派的基本方法，这种方法在亲属关系和神话的研究领域得到了广泛的运用。结构主义者在这两个领域的研究中，找出了许多与以往很不相同的观点和结论。
思想来源：
第一，是现代语言学中的结构思想，现代语言学之父-索绪尔认为，语言是一个完整的体系或系统，而构成这一系统的元素是各自独立又相互制约的实体；
第二，是现代人类学中的结构思想，例如古典进化派中巴斯蒂安，他最早注意到人类进化过程中存在的“心理一致性”，而同时期的弗雷泽在研究宗教时也注意到，图腾不但是一种宗教信仰，同时也是一种社会结构；之后法国社会学派的杜尔干和莫斯都对结构主义的形成产生了重大影响，如杜尔干提出的“社会事实”、“集体意识”等概念，都强调个人只有在结构规范的社会体系中才有意义；后来的拉德克里夫布朗的结构功能思想也对列维斯特劳斯产生重大影响。但是，列维的结构主要是指人类的心智思维结构，而不是以上所说的经验的社会结构；
第三，是现代心理学中的结构思想，主要是指弗洛伊德的精神分析学，他将人类的心理分为潜意识、前意识和意识三个层次，并试图以这种心理结构为基础，来说明人类的整个精神活动。
列维-斯特劳斯的“结构”概念：1、结构是一个完整的整体，组成它的个元素之间是严密地相互制约的，以至其中任何一个都无法独自发生变化；2、如果一个结构中的某些元素发生了特定的变化，该结构就不复存在；3、结构的意义在于可以直接地认识被观察到的一切事实。
列维-斯特劳斯的结构创见：1、人类皆有分类的天性；2、分类就是创造秩序，就是按照二元对立规则来寻求事物之间的区别性特征；3、秩序需要符号来表达，因此文化是符号体系；4、符号体系反映人类的意识结构，而意识结构可以抽象成结构模型；5、结构模型有深浅两个层次：与经验现象同构的是浅层结构；深层结构不为意识所及，反映人类的普同心性。 结构主义方法，这种方法认为一切关系最终都可以还原为两项对立的关系，每个关系中的每个元素都可以根据自己在对立关系中的位置，被赋予其本身的社会价值，所以，结构主义方法要求人们找出各个对象的对立关系。结构主义方法最显著的特点是它对整体的强调。 贡献：尽管社会文化现象非常复杂、多样，甚至极度的无序，但在其中却蕴涵着某种深层的统一和系统性，只有极少的一些关键原则在起作用。这些原则上一种基本的关系，反映的是文化中深层内涵上的对立统一，是一种共生共存但又互相冲突的关联，例如阴与阳、生与熟、内与外等。显然，这个主张是一种象征体系决定论，它相信人类行为乃是由文化的深层结构所决定。
列维-斯特劳斯的主要研究
一、亲属关系的基本结构
1．列维-斯特劳斯研究的亲属基本结构包括夫妻、舅甥、父子、兄弟姐妹，他认为世界上各种各样的亲属关系都是从这四对亲属原子组成的基本亲属结构演变而来，它包含了任何一种亲属关系结构必备的三种内在要素，即血缘亲属关系，姻缘亲属关系，世系继嗣关系。 2、列维-斯特劳斯遵循莫斯的交换理论，认为交换建立起社会交往的纽带和社会组织的基础。并归纳了三条基本交换原则：第一，个人在所有交换关系中都要付出代价，这种代价归因于社会；第二，社会中所有稀缺和贵重的资源，其分配是由文化即规范和价值观调节的；第三，所有交换关系头受交易规范的制约，接受礼物必须给予回报。 二、神话的结构
列维-斯特劳斯认为，“二元对立”是人类思维的基本结构，神话只是这一无意识性质的基本结构的语言表现，它表达的是原始人克服矛盾和了解他的周围世界的无意识愿望 三、图腾的结构
依据列维-斯特劳斯的观点，客观世界的基础既不是生产方式，也不是绝对精神，而是内在于人的大脑神经系统这个物质实体中的二元心智结构。他认为，宇宙是一个连续体，人的思维由于能力所限，只能将其割裂为非连续的东西，并且划分为类别或秩序，又由于思维的本质是二元对立的结构，所以，非连续性的事物常常具有对立的特点。
拉德克利夫-布朗和列维-施特劳斯所说的结构
拉德克利夫-布朗的结构思想，大致可包括三点：⑴ 社会结构是指一个文化统一体中，人与人之间的关系，这包括人与人组合的各种群体及个人在这个群体中的位置，群体有阶层和类别两种形式。⑵ 人与人之间的社会关系是由“制度”支配的，所谓制度是指某些原则，社会公认的规范体系或关于社会生活的行为模式。⑶ 人与人之间的关系是变动不居的，因此社会结构也是一个动态的社会现象，但是社会结构的形式是相对稳定的。拉德克利夫-布朗将社会结构定义为：“在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配的关系中，人的不断配置组合。”
列维-斯特劳斯认为：结构或“社会结构”这个术语与经验实在并无关系，而是与依据经验实在建立的模型有关。他指出，社会结构与社会关系是不同的，后者是“原材料”，前者是在其基础上建立起来的，社会结构是一个适用于任何社会研究的方法。他进一步强调了社会结构的几个特点：第一，结构是一个完整的整体，组成它的各元素之间是严密地相互制约的，以致于其中的任何一个元素都无法独自发生变化。第二，如果一个结构中的某些元素发生了特定的变化，该结构就不复存在。第三，结构的意义在于可以直接地认识被观察到的一切事实。列维-施特劳斯认为，人们遵循某种社会结构给这个社会分类，来构建事务，来理解社会做社会制度的安排。这个结构是无意识的，人们在无意识地遵循这个结构。所谓的这个结构是一个认知结构、心智上的结构，是一个二元对立的结构。人类学家的任务在于理清这种支配人类心智的这种结构。
象征人类学（symbolic anthropology）
把文化当成象征符号加以探讨的人类学思想和研究进路。人类学的主要任务在于透视和理解被研究者的观念和象征形态，象征是意义的浓缩形式或多种意义的联想。象征人类学所关心的不是象征在社会中的实际应用，而是超出社会结构的独立的象征结构，或不同象征之间及象征与其所表示的意义之间的联系本身。象征研究的目的在于发现象征如何结为体系，以及象征如何影响社会行为者的世界观、精神和感知。
特纳：
对象征和社会进行双向探讨，以冲突论为背景，讨论象征性仪式在冲突社会中的平衡和一体化的作用，强调象征符号的实用意义，更具体地探讨符号的用途，即符号到底如何在社会进程中作为积极力量被运作 。
主张把象征符号放置在具体的社会行动场域中来理解。他认为，无法脱离具体的事件来分析仪式符号。象征符号所涉及到的基本上是一个社会过程。它起源于社会过程中，并支持着社会过程，涉及到社会关系的时空变化，而不是无时空变化的实体。象征符号是社会行动中的一个因数，是行动场域中的一种活跃力量，正是在社会过程中，象征符号才与人们的利益、目的、手段关联在一起。
象征：赋予事物原本没有的意义。
1、象征符号的意义积聚一般具有两极性：1、围绕着生理和自然现象积聚意义，2、围绕着社会关系积聚意义。
2、象征符号意义的浓缩性和多义性：象征符号意义的开放性，形式越简单，对意义越有开放性。
3、作为社会创造过程的象征：1、象征与具体事物和场景，象征的意义必须置于具体的场景中去；象征牵涉的是一个社会过程，象征是动态的社会创造。
4、作为表演和经历的文化：文化是作为经历而存在，他仅出现在它被实践的时候；人类学关注的应该是人们的实践、行动或表演，而不是所谓的社会结构。
阈限期：1、范·杰内普认为，人们要想从一个世界过渡到另一个世界必须要经过一个中间
状态，他提出了通过仪式的单个阶段，即分离、过渡和重整（融合）。
2、特纳在此基础上进行了深入研究，把仪式的中间状态称之为阈限期，认为阈限的实质在于模棱两可和不确定性。
3、特纳把仪式的三阶段改称为阈限前、阈限期、阈限后，并认为此种仪式过程是一个结构——反结构——结构的过程。
4、社会结构代表着社会正常的等级和秩序，处于阈限期的反结构打破了常规，人们从日常社会结构中暂时脱离出来，进行调整，然后又进入新的正常社会结构秩序中。
5、仪式所表达的过渡性是通过人为地制度一个阈限期来实现的，在阈限期中人们有意识地颠覆平时的结构秩序，即通过一种无序来衬托过渡，最后才能达成有序，通过反结构和阈限期来刷新社会的结构。 道格拉斯： 1、学术背景：
杜尔干：社会的象征：1、认知、分类的社会起源；2、分类象征体系中的社会投影。
列维-斯特劳斯：象征的社会：1、认知、分类的心智结构；2、生成社会结构的认知、分类结构。 道格拉斯：根植于杜尔干和列维-斯特劳斯的观点，取二者之长，总体上偏向于杜尔干的“社会的象征”。象征体系与社会结构的关联：1、杜尔干没有清楚地颠倒二元对立结构，但可以解释社会、文化存在差异的原因，他的力量强调象征体系服务于社会、道德秩序的构建，强调象征体系中的社会投影；2、列维-斯特劳斯确实提出了二元对立结构的存在，但没有解释为什么人们的心智结构相同而构建的文化不同。
赞同杜尔干，认为知识体系同时也是社会体系；接受列维-斯特劳斯的观点，经验往往通过二元对立原则来被结构化，但不认为这种结构完全是由人脑或心智决定的，主张从社会关系或社会结构中来寻找思想范畴或象征体系的渊源。关注象征、事物分类所反映的社会结构，而不是象征、社会机构下的结构。结构主义只解释了文化、社会下的深层结构或“文法”，但没有解释这种结构或文法在现实生活中的具体作用和效力。她承认列维-斯特劳斯所说的那种心智结构的存在，人们构建其象征体系时确实在遵循着这种结构。但是，这种结构不能解释为什么人们构建出来的象征体系有如此大的差异，以及这些不同的象征体系究竟在不同社会中起到着什么样的作用，它们与社会结构差异有着什么样的关联。 道格拉斯认为，任何一种象征体系都是服务于社会现实秩序和道德秩序的构建，象征体系类型是由社会制度特点决定的。主张对象征与社会进行双向探讨，以社会的一致性为背景探讨象征秩序与社会秩序的对应性。 《洁净与危险》：可吃或不可吃，洁净或污秽是由文化建构的，与事物分类相关联，取决与分类体系以及事物在该体系中的位置。
1、我们生活在一个象征符号的世界，所谓的自然实际上是社会构建的，社会实际上是一个用象征符号表达的统一体；2、认知、分类与社会、道德秩序是联系在一起的，象征体系是服务与社会秩序与道德秩序的一种构建。认知和分类体系是秩序得以存在的一个更为根本的基础，认知和分类相对独立于道德批判，却与社会和道德秩序相关联。
《自然象征》：象征体系与社会结构的关联在于象征体系类型是由社会制度决定的。 群体（group）：具有明确边界的社会群体；区格（grid）：个人之间交往的行为规则或礼仪。她根据这两个维度的交互作用建构起四种社会结构类型： 强群体强区格社会：
社会结构：1、在群体内部与外部成员之间社会界限分明，社会内部成员之间存在着明确的行为和礼仪规则。2、这种社会的规模一般较大，结构稳定，社会变化可能性相对较小，人们的社会地位、角色、行为等被仪式化、象征化、固定化。
象征体系：严格的群体内外之别在一定程度上被群体内部的强区格缓和，先验哲学或世界观发达，自然规律被用来证明社会现状和道德的合理性，社会关系被仪式化，宗教祭祀发达，较重视园艺业。
例如：印度种姓社会 强群体弱区格社会：
社会结构：1、强调群体界限和群体权威，群体内部没有被仪式化了的单位，个人之间的关系含混，没有十分明确的等级和规范，解决彼此之间的冲突较困难，通过强调群体内外区分来加强群体内部的内聚力；2、社会规模小，容易裂分。 象征体系：把人明确的分成自己人和外人，同时也把自然界中的事物划分为善与恶两个极端，对人、自然进行相似分类，这并不仅仅是一种比喻的延伸，同时也是将其道德和社会秩序自然化的具体表现。倾向于禁食食肉动物，不把园艺业当作是一种文化活动等。 例如：凉山彝族家支社会
弱群体强区格社会：
社会结构：明确的个人行为规则，个人的自主性较弱。由于没有明确的群体界限，个人可以与任何社会群体结盟。个人角色和行为是由其实际具有的权力来决定的，这种权力主要是通过个人的政治手腕来获得的。
象征体系：有关社会和世界的概念不太发达，世界观不够严密一贯，具有折中主义色彩，而且多数零敲碎打的拼凑而成，讲究个人墓地的位置等。 例如：大洋洲原住民社会
弱群体弱区格社会：
社会结构：1、个人的社会阅历不受外在的社会界限和社会地位分类局限，所有的社会范畴都具有可商榷性，个人之间的关系较含混，彼此之间的义务不明确；2、重个人自由，法律、契约发达，权力和威望取决于个人的表现和人们的追随。 象征体系：由于自然和社会上两个决然不同的领域，人们很少用自然规律来证明社会关系的合理性，世界观中贯穿着刺激和奖励竞争等精神。成功取决于个人表现，权力取决于追随者的多少，而追随者对自己的崇拜对象的要求也很高。 例如：现代西方社会
1、道格拉斯认为，只要存在集体生活，就存在宗教和意识、神话、庆典和礼仪，社会变化引起与社会关系的象征符号发生变化。2、宗教仪式与日常生活轶事基本上都是社会秩序的某种象征，也是后者的强化剂。3、道格拉斯这种“群体-区格”的分析方法是开创性的，对后来研究文化者具有启发作用。
2、简评：1、关注象征、事物的分类所反映的社会结构，解释了这种结构中现实生活中的具体作用和效力以及人们构建出象征体系的差异的原因；2、人们并不是被动的、消极的社会产物，相反，社会是具有主观意志和能动性的人们互动的产物；问题：1、认知分类体系相对独立于或先于道德评判，但却与社会和道德秩序相关联，文化决定论还是社会决定论？2、信仰是行动的一个组成部分，人们的价值信仰象征性成了研究的重点。道格拉斯说到底还是一个结构主义者，对人的能动性关注不够。
格尔茨—解释人类学：
把文化看作一个意义体系，分析人们行动的意义。文化“是由历史传递的、体现在象征符号中的意义模式，它是由各种象征形式表达的概念系统，人们借助这些系统来交流、维持、并发展有关生活的知识以及对待生活的态度”。“跟马克斯·韦伯一样，我认为人是一种悬挂在由他自己织成的意义之网上的动物，而我所谓的文化就是这些意义之网。” 文化不是封闭于人们头脑中的某种东西，而是存在于公共符号之中，透过这些符号社会成员彼此交流世界观、价值取向、文化精神以及其他观念，并传承给下一代。因此，人类学者的
工作就不在于运用“科学”的概念套出“文化”的整体观，也不在于结构主义者那样试图从多样化的文化中推知人类共通的认知语法，而在于通过了解“土著的观点”来解释象征体系对人的观念和社会生活的界说，从而达到对形成地方性知识的独特的世界观、人观和社会观背景的理解。
解释与理解：韦伯、格尔茨等提出的阐释社会学、阐释人类学所作的研究目标的一种区分。1、解释指统计学意义上的人类行为的规律性，追求人类学行为的通则，是客位的，不一定必须与行动者的动机、意愿相一致。2、理解指行动者赋予其行动的含义，以行动者为中心，是主位的，判断理解是否得当的标准是看研究者所理解的行动的含义与行动者自己所赋予给行动的含义是否相一致。3、它们是两个研究目标和价值取向，在格尔茨看来，“深描”所追求的是理解而不是解释。
近距体验与远距体验：近距体验值得是当地人的描述、体验，是与远距体验——人类学家的体验相对的，相当于“主位”，即站在研究者的立场上看问题，远距体验则相当于客位，即站在研究者的角度看问题。格尔茨认为，在田野工作中，人类学者对异文化和当事人的观点的了解有近距体验和远距体验的程度差异。前者指用当事人的概念语言来贴切地描述出当地人的文化和建构；后者指用学术语言或我们自己的概念语言来描述所研究的异文化。对当事人的文化的全面描述的关键在于“近距体验”与“远距体验”的并置。
文化与行为的关系：
文化并不是心智结构；文化也不是存在于个人头脑中的文法或行为法则；文化是蕴涵、压缩在行为（符号的一种）中的意义结构，而不是行为本身。意义结构：人们用以解释他们的经验和指导他们的行为。行为中蕴涵的意义，行为的风格，意义和价值观的逻辑蕴涵。 深描（thick descirption）：揭示人们行为中压缩蕴涵着的意义结构。特别关注的是揭示行动与文化之间的关系，由此来解释行动的意义。
1、在格尔茨看来，文化是当地人背后由人类学家阅读的文本，它是一个象征体系，通过它我们可以解释文化诸要素之间的内在关系。而行为必须也正确对待，因为文化形态的明确化是通过行为的趋势，或者说是通过社会性行为得以实现的。人的行为是具体的象征性行为、是文本的符号。人的行为之所以是象征行为，是因为人的本质上象征性动物，人类通过象征符号来积累经验、进行沟通，并代代相传。
2、人类学并不是探讨通则的实验科学，而是探讨意义的阐释科学。人类学家所要寻求的则是象征行为的意义，了解它是“嘲笑、挑战、讽刺、愤怒或者是献媚”；在这些行为中以及通过他们进行的活动解释它所表现的究竟是什么。由象征行为传递的意义进而有机形成的体系就是文化。
3、人类的行为是符号性的行动，文化是被行为化的文本。1、文化是公众所有的，因为意义上公众的。文化是由社会通行的意义结构所组成，人们通过这些结构构成信号并相互联系。2、意义结构并不等于符号本身，“作为可以解释的记号交织系统，文化并不是导致社会事件、行为、制度或过程的力量，而是一种语境，这些事件、行为、制度或过程能够得到、可以被理解，即可以被深描”。 4、要了解某一行动或某一文化现象，就必须将其放在原来的“脉络”中来解读，这种意义的解读是以行动为中心的，即努力追随当地人的行为。意义的传递与交流是公开的，而不是存在于个人脑海中。这点与同样也注重意义取向的认知人类学理论不同，后者认为意义是隐私的，个人的认知是了解意义的关键。
5、文化分析天生就是不完全的，文本分析本身就是一种猜测，对各种猜测进行评估，再从其中的较好猜测引出结论。
文化与社会的关系：文化是意义的构架，人类用它来解释自己的经验，指导自己的行动；社会结构上这些行动采取的形式，是实际存在的社会关系网络。文化与社会的关系并不是一个
镜像关系，而是对同一现象进行的不同抽象，二者各自内在的整合方式是不同的。社会：因果-功能的整合；从社会行动对某社会系统之运转起的作用来看待行动。文化：逻辑-意义的整合；从社会行动对行动者具有的意义来看待行动。
简评：1、将社会、行为和文化加以区分；2、后结构主义倾向：人们对其意义之网的编织，文化的系统性是断断续续的，文化是文本，文化人类学仅仅是一种对于阐释的阐释，这种阐释生来就是有缺陷的；3、唯美主义倾向：把文化美学化，文化是一套价值体系；4、结构与人的能动性，社会与文化之间的关系，文化的再生产等问题。
斯奈德：深受帕森斯的影响，主要致力于对文化这个概念的关注。他的研究更多的走向了对符号和意义习统的内在逻辑的理解，并且主要是透过“核心符号”这个观念。斯奈德更关注文化的系统层面，他比格尔茨更为激进地将文化从社会行动中割裂开来，也成为了更早的看到实践也是个问题的象征人类学家。
结构马克思主义：
结构马克思主义是人类学内部衍生的新学派。它从产生之日起便对学科母体造成冲击——批判传统的英国社会人类学和新出现的象征人类学、文化生态学、结构人类学并促其反思以拓宽视野。结构马克思主义始终是人类学领域为传播马克思的话语而上下求索的前沿阵地，即使它的理论构建不太成功，其在扬弃人类学的思想精华方面也做得很成功。 较之于坚持旧唯物主义基本内核的文化生态学，结构马克思主义具有无可辩驳的先进性，因为它主张文化进化的决定因素来自特定的社会关系结构，而不是自然环境或技术。它不反对生态因素（自然、技术和人口），但又通过社会关系来过滤这些东西，把它们压缩成分工、协作、再分配等生产与政治组织等分析框架中的次要因 素。它批判文化生态学是庸俗的唯物主义，认为后者沉溺于资本主义的“拜物教”，没有注意到物质现象后面的社会关系和象征符号。它指出英国社会人类学的传统田野研究所关注的社会关系——谱系、氏族或偶族（半族、两合组织），等等——有别于生产方式当中的社会关系，它批判那些把社会组织的表层符号当作社会结构的内在模型，从而忽视生产关系这一隐蔽制度的操纵者。
结构马克思主义者在批判和修正文化生态学和英国社会人类学的同时，把注意力转向文化现象。他们既不认可文化生态学主张文化信念及自然界诸范畴同社会运作无关的观点，也不赞同把印度神牛这类非理性的信念提升到人类适应环境的实践高度。他们像1980年代崛起的新左翼那样，以更加严肃的态度对待文化（生活方式、意识形态），承认文化（信仰、价值和分类体系等）在社会发展进程中的关键作用。他们把文化转换成“意识形态”，揭示其在社会生产中的作用是使现存秩序合理化、调和阶级矛盾、美化剥削制度及不平等现象。 结构马克思主义的一大可取之处是主张事物各有其位，化解物质与精神的对立，使研究者可以把物质关系和意识形态的种种现象通过社会的、经济的和政治的过程联系在一起，某种程度上调和了60年代“唯物”和“唯心”两大阵营的对立。
结构马克思主义汲纳了相对强大的社会学，这一点殊为难得。结构马克思主义者把英国社会人类学的范畴和马克思主义的范畴结合起来，把“生产方式”作为社会组织的模型扩展到特定案例的研究。虽然马克思主义者都强调社会与经济组织的联系，但结构马克思主义毕竟是人类学的一个派别，十分关注亲属关系、继嗣、婚姻、交换、家庭组织这类要素并给这些要素注入政治和经济内容，即赋予它们“再生产”这个马克思主义的光环，从而通过个案研究描绘出丰富而复杂的社会进程图景。较之于60年代人类学各学派缺少详细的社会学分析，这的确是个重要的贡献。尽管结构马克思主义可取处颇多，仍然有人执着于它的局限： 1．把文化归结为意识形态的做法过于笼统，尽管这有助于使文化观念同具体的社会关系结构相对应，但却产生了“如何把意识形态还原为普遍文化观念”的难题；
2．把文化归结为意识形态的做法过于神秘，使文化或意识形态的探讨带有决定论的倾向，
因为神话、仪式、禁忌的分析最终是为了说明它们对现状的维持作用；
3． 最严重的是，虽然结构马克思主义为人类学的“唯物”、“唯心”之争设立了调和面，但持论双方都没有对这个平台的真实性提出挑战。涂尔干虽然把“社会”作为 出发点，这使他备受批评，但这个范畴为其学说奠定了宽广而坚实的基础，从而能够参加“上层建筑”重要性的探讨（既可从文化传统或历史根源去解释何谓经济基 础或上层建筑，又可宣布上层建筑是社会构成的一部分），并且提出更多的有力证据去巩固其学说基础。
由此看来，结构马克思主义似乎更多地面向60年代，即使它为早期的范畴体系注入若干朝气蓬勃的社会学思想，但这些东西仍然是孤芳自赏，没有促使60年代的人类学格局发生质变。结构马克思主义跟后来出现的政治经济学等学派不同，前者更多地延续了早期人类学的传统，而不是面向未来。因此就难免有人说结构马克思主义依靠对老的概念、范畴和命题重新混合包装而风行于70年代，受过早期理论训练的学者本来就有着很强的解释能力，70年代崭露头角的学者则只是从思想古玩堆中捡出几件来叫卖。
对功能主义的不满：1、社会的各个因素的组成部分是同等重要的；2、没有权力对峙和发展变化的社会平衡；3、忽视生产关系的重要性。
对结构主义的不满：1、结构主义的结构只是人们思想中的结构，社会生活仅受人们思想中的结构的支配，而不是受他们的行动造成的实际结果的支配；2、马克思主义的结构。 对正统马克思主义的不满：1、经济决定论：在技术、社会关系、意识形态之间的关系中，强调技术、经济基础的上层建筑。技术造成社会制度的变化，社会生活造就意识形态；2、在经济基础与上层建筑的辩证关系中稍显薄弱；3、缺少对非西方的前资本主义生产方式的研究。
1、理论模式借用马克思的生产方式概念，将生产方式当成生产者、非生产者和生产工具的结合形态，同时注重生产方式中经济、政治和意识形态之间的关系。结构马克思主义从一开始就是一个批判性的产物，所针对的几乎是所以当时现存的理论框架。
2、强调生产关系的重要性，把权力的不平等当作是获得劳动和生产资料的不平等带来的后果，认为社会文化发展的决定力量不在于自然环境或技术，而在于社会关系结构。
3、在经济基础和上层建筑的辩证关系上，与正统马克思主义不同，结构马克思主义者物质条件和意识形态的关系问题上较为折中，他们指出，人们的观念并不完全是由于他们所处的物质生存条件而决定的，在同样的环境中可能有不用的认知体系，认知体系对物质状况产生能动的反作用。反对把经济基础和上层建筑分离，主张物质关系和仪式形态的互相维持、调和与结合。
4、坚信有一套概念可以运用到不同类型群体的研究中，或者说存在一种人类普遍性的社会文化逻辑。这种文化逻辑可以用结构主义的“深层结构”加以概括，但是这种深层结构不只是一种象征或认知，也不是异文化的社会组织，而是经济基础、社会结构和意识形态的结合体。
5、强调经济生产在人类社会中的重要意义，还强调从社会再生产关系角度来探究社会和文化。
将文化概念简化为意识形态。
对于前资本主义生产方式的新探讨。结构马克思主义重新审视马克思主义提出的那些生产方式，并认定了一些新的生产方式。他们反对把社会看成是静态的平衡系统，提倡的是对社会变迁过程进行研究。
关注规模较小、分散的社会或文化，采用的还是传统的人类学研究方式。
政治经济学派：
如果说结构马克思主义遵循人类学传统，专注于相对离散的社会或文化，政治经济学派则把注意力集中在跨地区的政治经济体系上。该派成员从政治社会学的世界体系理论和“欠发达”国家和地区的发展理论中提取灵感，并结合传统人类学在特定社区或小地方的田野调查来研究资本主义的渗透对当地造成的影响，强调“外部力量的冲击以及社区对这种变量的承受能力或适应性”。他们的主张与60年代的文化生态学派相去不远，事实上不少成员曾接受过文化生态学。但后者研究“原始”社会，认为重要的外部力量是自然环境；前者则研究“农民”，认为重要的外部力量是国家和资本主义世界体系。
在理论上，政治经济学派的不少观点与生态文化学的先驱有别，他们尤其喜欢在政治经济斗争的浪潮下关注阶级或团体认同进程中的象征，据此可以看出其主张与民族工业的迅速发展相交融。虽然政治经济学的描述文学色彩甚浓且有些杂乱无章，但其对象征的关注还是多少缓和了60年代人类学领域的唯物与唯心之争。
政治经济学关注跨地区的发展进程，这一点值得肯定。以往的人类学大都把所研究的样本想像成“孤岛”，忽略了它们与外在系统的交融。只有利奇等人把样本置入广阔的背景，他们的几本著作避免了“不识庐山真面目，只缘生在此山中”的局限。政治经济学不断告诫研究者：农民乃至部落社会都是国家的一部分，且是全球交换体系的构成单位。 政治经济学重视历史方法也值得一提，虽然人类学领域重视历史的学派不止一个，但政治经济学派对历史人类学的探究最为系统和深入。 政治经济学的缺陷表现在偏于“经济”。由于频繁地使用工资、市场、货币联系、经济剥削、不发达这类词汇，较少使用权力关系、支配、操纵、调控这类术语，对政治术语背后的经济现象揭示不多，因而显得经济成分太强而政治力度不足。 政治经济学的理论假设是资本主义已占绝对支配地位，世界上再没有世外桃源。这个假设值得怀疑。田野研究者的专论和描述反应了对世界一体化的看法：对于欧洲农民说来，这个假设可能没错，尽管有点勉强。但一旦远离“资本主义中心”，这种一体化的假设就会破碎。遥远的社区，哪怕是个小村庄都有其独特的历史与结构。我们虽然不妨碍把它放到大尺度的运作关系中去研究，但也可做小尺度的研究。
世界一体化的模型对政治经济学派的历史研究产生了不可估量的影响。什么叫历史？历史就是所谓从外部驶来一艘航船。人们只须挖掘大民族对小民族、西方对东方、外部对内部的冲击所引起当地变迁的材料就足够了。这对于关注地方知识的传统人类学说来绝对不能接受。尽管传统人类学的历史研究有其局限，犹如某种“八股文”，卷首交待历史背景，结尾归纳社会变迁，但首尾都很单薄。政治经济学采取的多变方法则产生了截然不同的问题。 政治经济学愿意把己身定位在资本主义的历史航船上，而不是下船上岸扮演行动者的角色，了解当地人和固有活动。实际上该学派主张，一个系统的研究者无法理解另一个系统的文化，凡是可观察的传统现象都是对外来冲击的回应。这是争论的祸根。西方人类学家能够看到他们的文化体系对海外土著产生的不良后果，据此预测当地社会的前景，却不能看到研究对象接触西方文化以前的情形，似乎土著没有文字就没有民历史。这种观点延续至今，更像是一种充满愤怒或绝望的发泄。最近不少人更开始从哲学意义上来反思“他者”。 时至今日，无论理论还是实践，过程还是结果，重要的是不断尝试。从当地人的角度看待当地文化，既是田野研究的基础，也是人类学对人文科学做贡献的特色。在田野工作中任劳任怨、脚踏实地，研究能力才会提升。本着兼收并蓄，融会贯通的态度对待异文化和本文化，在比较中做鉴别。目前越来越多的田野调查在西方化的气氛中进行，研究者了解异文化的能力下降，了解西方文化和准西方文化的能力也随之下降。这种现象说明行动者的定位十分重要。研究任何文化都不能流于表面，既然懂得研究对象不仅仅是自身文化的执行者，同时也是自身历史的主体和中介，那研究者就必须参与进去才能有深刻体会。
学科的断代可在此略作小结：把西方人类学的两种马克思主义列入70年代，主要出于意识
形态的考虑，因为它们与80年代的人类学理论差异较大。政治经济学在80年代其实还很活跃，未来也会继续兴旺。政治经济学和结构马克思主义与经典人类学的假设相同，三者都主张人类行为和历史进程完全受制于某种结构性和系统性的力量。不过现在尚不清楚这双看不见的手究竟是结构，还是资本主义的必然性。但肯定不是芸芸众生的主观努力。当人类学家和相近领域的学者秉承前人使命寻求更大的理论空间时，就迎来了又一个十年。
主要理论灵感来自于政治社会学的世界体系理论和低度发展理论，将注意力转移到了大规模区域性政治经济体系上来，关注资本主义进入这些社区的后果和影响。从16世纪以来，人类学所研究的社会就再也不是独立于外部世界的村落和部族，而受到国家力量和资本主义制度等外来因素的充分渗透。而且这种渗透不仅是经济性的，也是文化性的。因此，政治经济学派主张，对非西方社会和文化的研究不能局限与对其传统社会文化模式的探讨，还必须考察这些模式被冲击、渗透、改造、甚至消灭的过程。还关注在某种政治和经济斗争的处境下，阶级或族群认同所包含的象征。这样，政治经济学派就与新兴的“族群”研究有所重叠。
苏维埃学派：通过综合传播、借取、生态、进化等观点，汲取它们的合理因素，形成自己学派的观点。坚持历史唯物主义
经济文化类型与历史民族（文化）区
经济文化类型：1、定义：生活在类似的地理自然环境中，并处于同一社会经济发展水平上的各族人民在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体。2、定义的操作要点：①物质、经济、社会、精神文化综合体。②自然地理环境的相似性——生态、平行发展，跨民族性。③相似的经济发展水平——进化论，经济文化的历史年龄。3、理论意义：指出跨民族、跨区域的文化相似性，肯定平行发展的存在，指出社会经济发展水平的相似性和自然环境的相似性是造成文化相似性的两个主要原因——进化论和文化生态学的综合。
历史民族区：1、定义：居住在共同区域内各民族由于长期联系、相互影响而形成的具有一些相同文化特点的人类居住区域。2、定义的操作化：①文化的相似性。②地域和历史的联系。③文化的传播和借取。3、理论含义：传播和交流也是造成文化相似性的重要原因。
后结构主义与后现代主义：
实践理论
实践论寻求的是解释人类行动及其与系统（社会或文化）相互适应的关系。 实践理论假设，社会和历史不是对特定刺激产生的反应和适应的集合体，而是受特定组织和评估体系所支配的产物。这些特定组织和评估体系（包含固有的象征和物质形式在内）构成一整套系统。这套系统并非由经济基础和上层建筑，文化单位和社会单位组成，而是一个天衣无缝的整体。例如婚俗系统就是由社会关系、经济安排、政治进程、文化范畴、价值规范、理想模式和情感形式等要素构成的有机整体。给这些组成要素分类或排出先后顺序是没有意义的。把婚俗全部归入“社会”层面，或把宗教全部归入“文化”层面同样没有意义。新实践论不想人为地把系统分割成经济基础和上层建筑，进而讨论谁决定谁。分析重点也不是解释一方面，同时引出另一面，而是用实践来沟通整个系统。
惯习（habitus）：客观结构场位的主观化。1、惯习是指一套气质系统，它包括了人们的荣誉感、正义感、利益感、机会感、现实感和美感等。2、人们平时的很多行为实践生成于人们的惯习。3、由人们惯习生成的行为和实践具有随意性，没有经过精心的策略考虑，但是由关系生成的行为实践往往都具有策略性的效果，是得体的。4、惯习看起来是主体性的，但是人们的惯习是在客观文化背景下养成的，因此惯习实际上是对于某种客观结构的内化和主体化。5、一个社会结构的再生产和绵延数通过人们对它的内化和主体化来实现的。 社会结构的身体化（hexis）：指一个人身体的气质、气度，行姿、坐姿等姿态的模式。布迪
厄认为，一个人的hexis看似是随意的、自主的、即兴的，但却是在一定的社会经济条件和文化氛围中养成的。因此是身体对其社会场位的记忆或对其社会场位的身体化和主体化。 习统（doxa）：指从未被质疑的、被人们内化的说教和话语。异端（heterodoxy）是指对习统（doxa）构成质疑的说教和话语，当习统遇到质疑需要加以辩解和维护自己时，习统（doxa）变为正统（orthodoxy）。布迪厄通过这些概念解释和理解一个社会的社会结构和文化以及社会制度和文化的再生产机制。
萨林斯《文化与实践理性》
复制社会文化体系的不是社会化和仪式，而是日常生活的实践。他对那种认为文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的观念进行了批评。在他看来，客观功利论的学说都是自然主义式的或生态学式的，这种学说的确切逻辑上对自然造成的生存力限制之下的适应性利益或者系统的维持。萨林斯把“实践”（praxis）一词主要限制在生产行动的意义上，即马克思主义著述中的主要意义上，它即包括生产过程的客观方面，也包括生产过程的主观方面。萨林斯对强调手段-目标的关系最大化的形形色色的实践理性进行了批判。他认为，人大独特本性在于能够根据由他们自己设定的意义图式来生活，文化的决定性属性并不在于这种文化要无条件地拜伏在物质制约面前，是文化构造了功利，而不是相反。萨林斯把人类文化的这种决定性属性称为意义理性。他认为，实践理性与意义理性的辩论，是现代社会思想的关键问题。问题是关于人与事物的意义秩序，这种文化概念以其最强有力的形式向实践理性提出了挑战。与此同时，萨林斯相信，人类文化的这些意义秩序都是系统性的，他们决不可能是由精神随意地创造出来的，而人类学的使命，就是要坚持去发现这些系统。如果说，布迪厄的实践理论缓解了客观主义物理学与建构主义现象学之间的二元对立惯习的话，那么萨林斯之于实践理性的批判，以及对于实践理性与意义理性之间关系的阐释，则似乎使得这种对立关系被再度强化了。
反思人类学
后殖民批评
阿萨德、萨伊德、费边
同在否定：费边提出，人类学研究所采用的，一种将研究对象放置在一种特定的时序中，否定其与人类学研究者在时序上同在的研究方法。人类学家正是用这种研究方法把其对象在空间上疏远、排斥开来，从而构建出“他者”，这种时序和他者的构建不仅有认识的原因还有政治的意义，人类学家通过对被研究者的同在否定使其研究具有学术意义，使殖民者与被殖民者的关系合法化。
马尔库斯对现实主义民族志的分析和批判：
1、全观性：功能主义把民族志当作是回答文化或社会个别元素与整体的关系问题，因此这种民族志的写法是：先把文化和社会做切割，然后用功能主义的理论把它们联系起来。 2、让作品表现出科学性：不用第一人称来讲述他们所看到的事件和制度，从而掩盖了作者与其描述对象之间的关系、获取民族志材料的方法等等。
3、强调其描述对象的共性：压制和抹杀其描述的个性。其眼中只有作为集体共性的制度、结构、文化，看不到生活在制度、结构、文化中的活生生的个人，以至于在所谓的科学描述和现实中总是存在着距离。
4、对于田野工作经历的交代：调查地点的地图、图表、照片、前言、后继、脚注、说明自己研究的局限性等等，所有这些只是为了让其作品显示出权威性和科学性，但在书中真正交代自己田野经历的篇幅却很少。
5、对于日常生活、事件细节的描述十分重视和细致。这种做法间接地表现出了人类学者与其研究对象之间的密切关系，但是作者却很少提到在这种描述中实际上渗透着自己的观念。 6、没有认真对待当地人的观点：很少提到他们写的只是自己的看法。在这个方面，马林诺夫斯基等人要做的好一些，但在列维-斯特劳斯那里，当地人的观点仅仅成了揭示“结构”的材料。
7、以小见大，强调自己案例的典型性，以至于民族志成为与作者和其研究的社区无关的论述。
8、术语的润饰：显示自己是专家，与一般作家不同，但同时又避免采用太多的术语以至于使自己的描述太脱离现实。
9、对当地人的概念加以注释，却闭口不谈自己对于当地语言的掌握程度，这使人怀疑其解释是否合乎实际。
实验民族志：代表了人类学者对于他们自己社会的一种深度反省，而这种反省乃是从对异文化的描述中引申出来的。后现代人类学反思传统民族志方法，其主张被称为“实验民族志”，有三个基本特点：1、把人类学者和他们的田野经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；2、对文本进行有意识的组织并讲究艺术性；3、把研究者当作文化的“翻译者”，对文化现象进行阐释。
人类学者的自白并不是民族志实验的关键，更重要的是有意识地对自身所处的文化场景和文化碰撞进行阐述。由此实验民族志大致可分为三种表述形式：对异文化经验的表述；对人类学者所处的世界政治经济过程的反映，视人类学为文化批评的艺术。理想的后现代民族志应是民族志作者与研究对象之间对话的重构。
后现代主义的后撤：温和的民族志相对主义、经验研究，关注普遍的人类与文化的个体之间的关系。