从《聊斋志异》看蒲松龄婚恋观的局限性

清代作家蒲松龄在其作品《聊斋志异》中表现了他独特的婚恋观。作品在很大程度上表现了作者婚恋观的进步性，比如尚才德、重真情的恋爱择偶标准，男女双方在婚恋中的地位渐趋平等，对人的本性的张扬等。但是作者作为一个古代文人，而且处在封建社会的思想模式下，我们不得不承认其婚恋观也具有明显的局限性。

一、爱情婚姻的道德规范及作者理想的婚恋模式 蒲松龄的婚恋观存在的落后观念之一就是女性在爱情婚姻中背负太多负荷，而男子在这其中承担的责任则相当简单，即在女方没有违背妇德的前提下，不可因私欲而抛弃她，并且要给她应得的名分。如在《罗刹海市》中龙女与马骥由于客观原因不能长相厮守，离别前龙女主动提出马骥可以纳妾，不过要把妻子的名分留给她。由此可见，男子纳妾或对女子情爱不专一不算负义。 《聊斋志异》中作者欣赏和追求的一夫多妻的婚恋模式，构成了对纯真爱情的亵渎与背叛。蒲松龄津津乐道于娥皇女瑛共侍一夫的风流韵事。范十一娘直截了当向三娘提出“计不如效英皇”；青梅不敢专宠，一定要和旧主阿喜同侍一夫；悍妇江城“改邪归正”之后做的第一件好事，竟是给丈夫纳妾而且保证不嫉妒；就连《连城》这么经典的爱情故事，作者最后也画蛇添足的设计出一个宾娘。蒲松龄笔下的中下层知识分子经历冒险或奇

遇，十之八九获得一妻一妾外加功名利禄的大好结局。这显然违背基本的情节逻辑和人性本身。

在《聊斋志异》中作者心中的理想伴侣形象是贤妻顺妾。作品中典型的贤妻形象是林氏。林氏在战乱中被俘，为免受辱，抽刀自尽，落得残疾，自残疾后“自觉行秽，将为置媵”。在《林氏》篇末蒲松龄借“异史氏曰”吐露了其心声：“古有贤妻，如林氏者，可谓圣矣！”赞美之情溢于言表。在封建社会一夫多妻的制度中，有贤妻还要有顺妾。最典型的顺妾形象是《邵九娘》中的邵女。邵女对于金氏的刁难百般顺应，最后终于将金氏感化视其为姊妹。这类女性完全没有自我意识，一切以男性为中心，这实际上是男权意识的反映，是经过作者主观意志过滤按其人生理想进行个人加工，最终扭曲成‘蒲松龄式’女性形态的畸形女性形象。

二、“子嗣至上”：传宗接代思想严重

《聊斋志异》中的作品同时也反映出了在封建社会中的蒲松龄，亦未摆脱“不孝有三，无后为大”的传统思想。真可谓“美貌诚可贵，情义价更高，若为子嗣故，两者皆可抛”。在《林氏》中，林氏是贤是圣，今日观之实在令人作呕。她使我们看到妇女作为传宗接代工具的悲哀。在婚恋问题上《聊斋志异》所反映的子嗣问题可以说凌架于一切之上，又操纵一切。几篇作品都是如此，《巩仙》的仙人为恋人提供幽会场所，是因“君祧赖此一线”。侠女与顾生缱绻，为了“君贫，不能婚，为君延一线之续”。阿

英与丈夫感情特别好，却因为不能育男女而分离。聂小倩是鬼，却用命中注定有“亢宗子三”，获得宁母的首肯。在《聊斋志异》中，子嗣是如来佛的手心，一切爱情的“孙悟空”均跳不出其五指山。

子嗣至上的思想也是蒲松龄婚恋观中落后的一面，诚如马瑞芳所说：“超出性爱，超出婚姻，子嗣凌驾一切，操纵一切，因之常伴以酸庸的理论说教，这样做的结果是损害人物的性格，使本来明丽的人物带上了某些封建道德阴暗的印记，损害故事布局，使原来简约晓畅的故事节外生枝，但蒲松龄乐此不疲，在形形色色的爱情故事中顽强地高唱‘子嗣至上’的滥调，是畸形的，带有明显封建教诲主义倾向的两性观。” 三、婚恋观中的思想：宿命论

《聊斋志异》中大胆追求婚姻自由和婚前约定的宿命思想常常紧密结合在一起。“天也，名也，数也”这一类惊叹往往不绝于耳。这种悖论式的结合，在《聊斋志异》中比比皆是。 《春风》：“此天数也，不因颠覆，何得相从？”《侠女》：“我与君情缘未断，宁非天数？”《公孙九娘》：“彼与舅有夙分。”《狐谐》：“与君有夙因，遂从尔许时。”《双灯》：“姻缘自有定数，何待说也。”《惠芳》：“我谪降人间十余载，因与子有缘，遂暂留止。”《阿绣》：“知君见疑，然妾亦无他，不过了宿分耳。”《陈云栖》：“忽忆童时所人，始信定数不可逃也。”等等。

情人分离，都因缘尽。《甄后》：“分义绝矣。”《阿英》；“妾与君情缘已尽，强合之，恐为造物所忌。”《肖七》；“彼与君无缘份，缘止此耳。”《红玉》：“我二人缘分尽矣。”等等。

在这些青年男女的自由聚散中，女方无不把这一切委诸天意、定数、情缘、夙分等。这也体现了《聊斋志异》婚恋观中的局限性：作者找不到赋予热恋中的男女主人公的行动的必然性，只能以天命这种消极形式予以解说。