第七讲中国古代批判封建君主专制思想

祭酒、司业触……最后为郡守,即与巡抚王触,与守道骆触。”“余惟以不受管束之故,受尽磨难,一生坎坷,将大地为墨,难尽写也。”(《焚书·豫约感慨平生》)他思想激进、深刻,不同凡响,“言语真切至到,文辞惊天动地”(《续焚书序》)。晚年落发明志,甘以异端自居。李贽的思想以倡童心说、平等观为主要内容,具有鲜明的“叛逆”精神。他著作甚丰,主要有《藏书》六十八卷,《续藏书》二十七卷,《焚书》六卷,《续焚书》五卷以及《四书评)、《李氏文集》等。 (一)平等观

李贽尝自言:“余自幼倔强难化”,不信释、道,尤恶道学(理学)先生。惟见到阳明王先生书,得知龙溪(王几,王门后学)先生语,方始领悟大道。去又拜在王襞(bì)门下,王襞之学“实出自庭训”。王学的“良知”说及王艮(gěn,指食物不易咬动或嚼烂)的平等观对李贽思想的形成均有重大影响,由此提出了独具特色的平等理论。

首先,李贽否定了理学公认的天理——太极为万物本源说,重申天地乃万 物之本,提出“天下万物皆生于两,不生于一”的命题。他认为,“夫厥初生人,惟是阴阳二气,男女二命”,男女合为夫妇,“夫妇,人之始也”。而后 有父子、兄弟、上下,均是“两”,不是“一”。若“极而言之,天地一夫妇也,是故有天地然后有万物”(《焚书·夫妇论》)。因此,“初无所谓一与理也,而何太极之有?”(《焚书·夫妇论》)他说的天地实为自然。“天下万物皆生于两”的命题将世界本原还给了自然,否定了天理——太极的神秘性权威,这就为平等理论的展开铺平了道路。

其次,提出“大道”的内涵不外乎人伦物理。李贽认为,既然万物源出自然,那么“大道”的真质也只能在世间尘俗中寻求。他说:“道之在人,犹水之在地也。人之求道,犹之掘地而求水也。然则水无不在地,人无不载道也审矣。”(《藏书·德业儒臣前论}))道不仅在人间,而且就蕴于每个人的心中。所谓“道本不远人。??人即道也,道即人也。人外无道,而道外亦无人”(《李氏文集·道古录》卷下)。既然人道无别,那么,道的表现也就不外乎日常生活,称之为“人伦物理”。

李贽说:“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中。”(《焚书·答邓石阳》)这一认识与王良“百姓日用是道”的思想一脉相承。李贽强调“道”的世俗特性,认为圣圣

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相传的道并非高不可攀,而是在人们日常生活的举手投足之间即能寻觅,这一认识为践行道的普及性和拉近平凡与圣人距离创造了前提。

再次,李贽肯定了凡、圣无别。他在承认天地为自然本原和大道即人伦物理的基础上,认定人性是自然产物,人人具有,无增无减。他说,人之德性“本是至尊无对”,人们天生即有,所谓“天下无一人不生知”(《焚书·答周西岩》),人的德性“上与天同,下与地同,中与千圣万贤同,彼无加而我无损者”(《续焚书·与马历山》)。因而,凡人与圣人本无区分。“圣人所能者,夫妇之不肖可以与能,勿不视世间之夫妇为。……夫妇之不能者,则虽圣人亦必不能,勿高视一切圣人为也。”(《李氏文集·道古录》卷下)因而,无论就本质或是从能力言,“尧舜与途人一,圣人与凡人一”(《李氏文集·道古录》卷上)。

这是对儒家传统的“人皆可以为尧舜”命题的某种超越。传统儒学仅仅承认在修习本 性之德的道路上,凡与圣的起点平等,但从凡至圣只具可能性,没有必然性。李贽却断言凡圣之间殊无差别,愚夫愚妇亦与圣贤别无二致。这是一 种绝对的平等观,具有鲜明的反传统色彩。基于这样的认识,李贽虽没有明确否定三纲五常,却表达了对等级规范、封建礼法的无情蔑视和嘲弄。例如他公开提倡男女平等,认为“谓人有男女则可,谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可,谓男子之见尽长,女人之见尽短,又岂可乎!”《焚书.答以女人学道为见短书》)这种认识显然意味着对于夫为妻纲的否定。他中年以后弃官离家,落发明志,对世人奉若神圣的礼法规范不屑一顾,正是他之平等思想的某种表现。

最后,李贽将平等思想用于政治实践,提出了“致一之道”。他说的“致一之道”,旨在强调统治者与民众的地位平等。他说:“致一之理,庶人非下,侯王非高。”(《李氏丛书·老子解·下篇》)在他看来,人类社会既无凡圣之别,亦无贵贱之分,因为人心息息相通,古今如一。“一时之民心,即千万世之人心,而古今同一心也”(《李氏文集·道古录》卷下)。统治者明得此理,就能形成与全社会的心理沟通,消除等级隔阂。统治者的政治标准就能与民众的政治要求保持一致性。正如“大舜无中,而以百姓之中为中,大舜无善,而以百姓之途言为善。则大舜无智,而惟合天下,通古今以成其智。”(《李氏文集·道古录》卷下)这种认识较之孟子的“天视自我民视”更高一筹。孟子之论虽然极为儒者称道,但究其实则并未超出重民思潮的范围,意在敦促统治者重视民心向背。李贽却认为古今一心,上下同体,人无贵贱。如果依照“致一之道”的逻辑推演下去,只能形成

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以政治平等为特征的理想社会。相对传统儒学而言,李贺的平等思想无疑是一种认识上的超越,在等级观念根深蒂固,君主专制日益强化的明代,足以惊世骇俗,振聋发联。虽说理论本身过于朦胧含混,但仍然具有一定的启蒙意义。

(二)童心说

李贽毕生最恨道学虚伪,对之进行了无情的揭露和抨击。他说:道学家们“平居无事,只解打恭作揖(yī),终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者,又搀人良知讲席,以阴博高官。一旦有警,则面面相觑(qù),绝无人色,甚至互相推委,以为能明哲”(《焚书·因记往事》)。官学化的理学已经陷人教条和僵化,非但不能济世匡俗,反而成为无耻之徒欺世盗名、谋求富贵的工具。李贽极其深恶痛绝,直斥作“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘然也”(《续焚书·三教归儒说》)。鉴于此,李贽提出“童心说”,以匡正其谬。

李贽认为,“童子者,人之初也;童心者,心之初也”,“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也”(《焚书·童心说》)。童心乃人生之初纯真无假本质的体现,亦称真心。人有真心,称为真人。然而随着年龄增长,阅历增多,人们渐知美丑之名,产生了扬美掩丑之欲。遂使童心受到蒙蔽。“童心既障,于是发而为言语,则言谈不由衷,见而为政事,则政事无根柢;著而为文辞,则文辞不能达。”〔《焚书·童心说》)人们失去纯真无瑕的本质,就会导致人格虚伪。强调以童心为标准,判断真伪,决定其价值。基于这样的认识,李贽对传统儒学的政治价值系统进行了尖锐的批判。

首先,李贽对孔子的圣人形象提出异议。他说,人皆以孔子为“大圣”,以老、佛为异端。但是“人人非真知大圣与异端也”,而是闻于“父师”,父帅闻于“儒先”,而“儒先亦非真知大圣与异端也,以孔子有是言也”。人们之所以尊奉孔子是由于千百年来人云亦云,绝非“从童心自出者”。李贽认为,孔子本人从未教人学自己。门人问仁,孔子回答说:“为仁由己”,可知“孔子自无学术以授门人”(《焚书·答耿中丞》)。奉孔子为万世师表实为后人盲目崇拜,好比“矮子观场,随人说研,和声而已”。孔子的神圣形象是人为造成的,理应恢复其人的本来面目。自汉以降,孔子已成为封建统治思议和文化的象征,成为统治者推行思想文化专制的工具。李贽揭露孔子是人而非神,对于思想文化专制显然具有一定的批判意义。 其二,李贽对儒家经典的神圣性提出质疑。他说,被儒学奉为经典的《六经 》、

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《论语》、《孟子》等“大半非圣人之言”,而是官吏“褒崇之词”。后人不察,便奉为经典。其中或有圣人之论,也是有为而发,“不过因病发药,随时处方”,不能作“万世之至论”(《焚书·童心说》)。然而,道学家们以儒经为“口实”,“咸以孔子之是非为是非”,实在荒唐。

李贽认为是非标准具有时代性,“昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今,又不知作如何是非也。”《藏书·世纪列传总目前论》。如果尽奉儒经为标准,必然会颠倒是非,丧失真心,堕于虚伪。李贽否定经典,亦即否定了统治者的政治及道德价值体系的权威,体现了李贽摆脱传统束缚的自由思维倾向。

其三,李贽攻击道统说,主张学术平等。

李贽主张学术平等,否定道统,认为根本不存在什么圣圣相传的序列,指斥理学家所说孟子而后大道中绝“真大谬也”。他说自秦至宋,其间千数百年,“若谓人尽不得道,人道灭矣,何以能长世也?”如果说至宋代廉洛关闽之学出,始接孟氏之传,“何宋室愈以不兢,奄奄如垂绝之人,而反不如彼之失传者哉”(《藏书·德业儒臣前论》)。可见道统纯用后人妄说,是道学家们用以压倒其他学说的手段。李贽反对独尊儒学,认为百家之学各有所长,“各各有一定之学术,各各有必至之事功”,“各周于用,总足办事”,不应一概否定。李贽的学术平等思想与其政治平等主张相呼应,意味着对于封建思想文化专制权威的否定。 童心说是王门“良知”学说的某种理论发展。李贽痛恨道学虚伪,束缚个性,遂以“童心”作为真善美的标尺,揭露和批判道学家及封建统治者赖以立足的传统政治价值体系,剥去其人造神圣外衣,还其本来面目。李贽的“童心说”突出了认识上的个人主体地位,带有鲜明的个性解放和自由思维特征,足以启发后人。 ( 三)私利论

李贽从“穿衣吃饭,即是人伦物理”的认识出发,认为谋求私利和物质追求乃人生所必须。他说:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见;若无私,则无心矣。”(《藏书·德业儒臣后论》)私心是人之心,与生俱来,广义而言,表现为食、色之欲。具体言之,凡种田、治家、为学、居官等均有利可图,私利是人们一切经济和政治活动或行为的原动力。“此自然之理,必至之符,非可以架空而臆说也”(《藏书·德业儒臣后论》)。既然如此,趋利避害就成了人们的

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