望寄托在“圣人垂训,天子行法”上。 (五)哲学观
王夫之在他的自然观中,驳斥了道学中程朱一派的客观唯心主义;在他的认识论中则驳斥了道学中陆王一派的主观唯心主义。
王夫之认为,客观世界是实实在在的,无须证明,一切证明都是多余的。认为《中庸》的“诚者天之道也”,“诚”没有相对立的词,决不是跟“伪”对立。“诚”是哲学中的最高范畴,只有客观实在与其合意。认为客观实在中的事物,都是有始有终的,人之所共同感觉的,即不以人的主观意志为转移,这就是所谓“莫之能御”。他讲的即是物质。
关于哲学上“有”和“无”的论争,王夫之肯定客观实在的真实性是“有”而不是“无”。他论证说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉?”所谓“体”,即事物的本质,所谓“用”就是由本质所发生的现象或作用。王夫之的意思是说,事物的本质究竟是有是无,可以从他所发生的作用看出来。“冬不可使炎,夏不可使寒”,可以看出二者有不同的本质。“由用以得体”是一个重要的思想方法。第二个论点是“物物相依,所依者之足依,无毫发疑似之或欺”。这是说,每一个东西都要依靠别的东西,才可以存在。它们所依靠的东西必定是完全可以依靠的,没有一点欺骗性。如人必须住在地上,就是要依地。所依的地必须是客观存在的东西,不能仅只是主观的、虚妄的东西。
人确切是在生活,生活必定有所依靠,人的生活是“无妄”的,生活所依靠的客观实在也是“无妄”的,生活所依靠的客观实在也是“无妄”的,无妄就是“诚”。
关于动与静问题,也是中国哲学史上一个重要问题。王夫之认为动是绝对的,无条件的,静是相对的,有条件的。以前的玄学家和道学家基本都主静,王夫之驳斥了“貴无”“主静”的学说。
综合起来看,王夫之所说的客观实在是运动中的物质。这和现代唯物主义基本一致。
王夫之认为认识的发生需要三种条件。“形也、神也、物也,三相遇而知觉乃发。”即认识需要人的感官、人的精神或思维,以及被认识的外物。三者遇在
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一起,就有认识发生。这是他的认识论的唯物主义的基本命题。在认识论中驳斥了道学中的心学一派的主观唯心主义。能指认识的能力;所指认识所知的对象。提出“能必副其所”。即主观符合客观。认识事物的方法有两种,一种是格物,一种是致知。这两种方法互相补充。格物耳目均用,学问为主,思辨为辅,和感性认识基本一致;致知则重心官,思辨为主而学问为辅,这指的是理性认识。王夫之将二者对立起来,是不恰当的。
关于知与行问题
心学主张知行合一;理学主张先知后行。王夫之认为都是错误的。他特别批判了知行合一,他提出的是行先知后他引《书经》的一句“知之非艰,行之惟艰。王夫之认识行可以包括知,而知不可以包括行。知行是有分别的,也不是可以截然划分的。在中国哲学中知与行的关系问题,其实就是认识和实践的关系问题。王夫之认识到实践的重要,但他不知道,行之所以在先,并不是由于“知易行难”,而是由于在本质上认识是从实践开始的。但他的观点比较接近辩证唯物主义的知行统一的认识论。
关于性与命问题
中国的哲学家,无论是唯物主义还是唯心主义,都认为性和命在人生的时候就决定了,且不可改变。王夫之认为这是错误的。王夫之认为所谓命就是人所受于自然界以为营养的东西。就“天”授予人说,叫做命;从人受于“天”说,叫作性。
关于理的认识。
王夫之指出,客观实在的本质,具体地说,就是“气”。他继承了张载的“气”一元论。王夫之的一个重要哲学著作就是《张子正蒙注》。“阴阳二气充满太虚。此外无他物,亦无间隙。无之象,地之形,皆其所范围也。”但气之聚散,有各种不同的形式。这些形式有无限的差别,这就是所谓“不测之妙”。气之聚散必遵循一定的规律,这就是“理”。道学中的理学一派认为理先于气而存在,超于气之上而存在。王夫之认为理就在气中。实际上,他的理论和我们讲的物质运动有一定的规律是一个意思,他把这一规律称为理。
客观实在的具体内容就是事物,就是“器”。 王夫之的辩证法思想
一是认为事物经常在变化之中。二是“物物相依”。三是任何事物都是对立
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面的统一,对立面也可以相互转化。但他反对物极必反。
王夫之是一位思想巨人。他“集千古之智”,几乎在所有传统哲学范畴和命题上,都提出汇聚精华或超越前人的见解。经过王夫之的反刍和重构,传统政治哲学发展到“前无古人,后无来者”的新高度。王夫之的学说体系汇聚并强化了传统哲学思辨内蕴的各种理性成分,代表着明末清初群体性政治批判思潮在哲学上的新思维及其局限性。在一定意义上可以说,王夫之的哲学思辨代表着中国古典哲学发展的顶峰。
王夫之思想的局限性
他对古代的一些传统问题作了比较恰当的总结,但对于当时现实的政治社会的斗争不能提出比较好的解决办法。他的时代,是中国历史上阶级斗争和民族斗争最激烈的一个时代。对于当时的这些斗争,他实在是束手无策。
王夫之站在明朝统治的立场上,痛恨起义的农民,称之为“盗贼”,把入侵的异族称之为“夷狄”。他认为“盗贼”、“夷狄”、“禽兽”这三者是一类的。
他也提出了解决农民问题的方法,虽然他认为恢复井田是不可能的,但也只是抑豪强富贾,维护的主要是小地主和富农的利益。
八、唐甄抨击暴君暴政的思想
唐甄(1630~1704年),原名大陶,字铸万,号圃亭,四川达州(今四川达县)人。曾任山西长子县知县,仅十月,革职为民。晚年改名唐甄。著有《潜书》(原名《衡书》)。
唐甄全部政论的基础是:“治天下者惟君,乱天下者惟君。”(《潜书·鲜君》)他认为:“天下之主在君,君之主在心。”(《潜书·良功》)唐甄自信:“使我立于明主之侧,从容咨询……可以任官,可以足民,可以解乱,不出十年,天下大治矣。”以潜书·潜存》)所以一部《潜书》的重点是设计为君之道。这种政治思维方式把社会动乱的责任全部归咎于君主,又把君主奉为天下国家的最高政治主体。激烈抨击帝王的归宿只是如何调整、改善和巩固王权。唐甄的思想为认识传统政治思维中的悖论提供了又一个典型实例。 ( 一)“帝王皆贼”说
唐甄认为:“自秦汉以来,凡为帝王者皆贼也。”(《潜书·室语》)在先秦,
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虽有圣王治世,却也是“君之无道也多矣”。“其余一代之中,治世十一二,乱世十八九”(《潜书·鲜君》)。总而言之,古往今来,乱世多,治世少,大多数帝王昏债荒淫,其所作所为,犹如盗贼。
为什么说秦汉以来帝王皆贼?唐甄的理由是:“杀一人而取其匹布斗粟,犹谓之贼;杀天下之人而尽有其布票之富,而反不谓之贼乎!”(《潜书·室语》)他进一步引据历史记载指出:帝王的天堂是构筑在庶民的血泪和白骨之上的。当他们逐鹿中原的时候,到处屠掠洗劫,杀人如麻。”当他们坐稳帝王宝座后,又利用权势,实行残暴统治。对于极尽享乐的君主及官僚贵族,唐甄愤慨地说:“若上帝使我治杀人之狱,我则有以处之矣。”以潜书·室语》)言外之意是:对残如盗贼的帝王应依杀人越货之律,统统处以极刑。
为什么历史上乱世多,治世少。暴君多,明主少?为什么秦汉以来问题更加严重?唐甄认为主要原因有两点:一是王位世袭制度注定了贤君少庸主多。他说:“天之生贤也实难。博征都邑,世族贵家。其子孙鲜有贤者何况帝室富贵,生习骄恣,岂能成贤!是故一代之中,十数世而二三贤君,不为不多矣。其余非暴即暗,非暗即辟,非辟即懦。此亦生人之常,不足为异。”(《潜书·鲜君》二是秦汉以来“君日益尊,臣日益卑”(《潜书·抑尊》),于是上骄下谀,君主更加无道。
唐甄对“官”也进行了猛烈的抨击。他认为大多数官吏是害民之贼。官多吏贪是君主政治的一大弊政,“官多,则禄不得不薄;禄薄,则侵上而虐下,为盗臣,为民贼”(《潜书·省官》)。唐甄认为治官难于治民。他说:“天下难治。人皆以为民难治也,不知难治者,非民也,官也。”为官者“心不在民”,“视民若忘,等于草茅”,从而阻碍政令推行。
唐甄认为吏治不善的终极原因是帝王任用非人,治国乏术。他说:“治乱非他人所能为也,君也。小人乱天下,用小人者谁也?女子、寺人乱天下,宠女子、寺人者谁也?奸雄盗贼乱天下,致奸雄盗贼之乱者谁也?反是于有道测天下治,反是于有道者谁也?”(《潜书·鲜君》)历代破家亡国皆因君主无道。由此可见,“治乱在君,于臣何有!”《潜书·远谏》)与黄宗·羲等人相较,唐甄抨击暴君、暴政的言辞更为激烈。“帝王皆贼”的命题,一针见血地揭露了君主的本质。帝王披着君权神授的外衣,是绝对权力的化身。他们视国家、人民为私家财产,独断专行,恣意宰割,是天下动乱、民生疾苦的根源。“帝王皆贼”之论足以启发后人。
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